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Juan 1: La palabra Eterna

PRÓLOGO

1 Al principio ya existía la Palabra, y la palabra estaba junto a Dios, y la Palabra era Dios. 2 Ella estaba al principio junto a Dios. 3 Todo llegó a ser por medio de ella, y sin ella nada se hIzo de cuanto fue hecho. 4 En ella está la vida y esta vida era la luz de los hombres. 5 Y esta luz resplandece en las tinieblas, pero las tinieblas no la recibieron. 6 Surgió un hombre enviado de parte de Dios, cuyo nombre era Juan: 7 éste vino para ser testigo, para dar testimonio de la luz, 8 a fin de que todos creyeran por él. No era él la luz, sino que venía a dar testimonio 9 La Palabra era la luz verdadera que, llegando a este mundo, ilumina a todo hombre. 10 Ella estaba en el mundo y el mundo fue hecho por medio de ella; pero el mundo no la conoció. 11 Ella vino a lo suyo, y los suyos no la recibieron. 12 Pero a todos los que la recibieron, a aquellos que creen en su nombre les dio potestad de llegar a ser hijos de Dios; 13 los cuales, no de sangre, ni de voluntad humana, ni de voluntad de varón, sino de Dios nacieron. 14 Y la Palabra se hizo carne y puso su morada entre nosotros. Pero nosotros vimos su gloria, gloria como de hijo único que viene del Padre, lleno de gracia y de verdad.

15 Juan dio testimonio de él y ha clamado diciendo: «éste es aquel de quien dije: El que viene detrás de mí ha sido antepuesto a mí, porque él era primero que yo.» 16 Pues de su plenitud todos nosotros hemos recibido: gracia por gracia 17 Porque la ley fue dada por medio de Moisés; por Jesucristo vino la gracia y la verdad. 18 A Dios nadie le ha visto jamás; el Hijo único, Dios, el que está en el seno del Padre, él es quien lo dio a conocer.

El prólogo de Juan se cuenta entre los textos más densos, y por ello también entre los más difíciles, que nos ofrece el Nuevo Testamento y quizá la Biblia toda. Nada tiene, pues, de extraño que en todos los tiempos los espíritus más variados se hayan sentido incitados a su exposición, y entre ellos los teólogos más importantes de la Iglesia (Orígenes, Agustín, Tomás de Aquino, por no mencionar a muchos otros). Y nada les forzaba más a la reflexión y al raciocinio que esta «palabra de la Palabra». No se puede responder a primera vista qué es lo que este prólogo pretende y quiere. ¿Es una especie de obertura en que resuenan los temas conductores del Evangelio según Juan? O, por el contrario, ¿hay que separarlo del Evangelio y considerarlo como una entidad independiente? Tal vez diga el prólogo lo que tiene que decir sólo al final, cuando se ha entendido todo el Evangelio joánico; de tal modo que es conveniente no sólo leerlo y meditarlo una vez sino estudiarlo de una manera constante.

Así pues, en d prólogo de Juan tenemos un himno a Cristo, al que más tarde se añadieron algunas apostillas que enlazan el himno con el Evangelio. Por lo que respecta al himno, en su peculiar género histórico está en narrar la acción salvífica de Dios en una forma más o menos compendiada y completa, expresando a través de la misma la alabanza, el júbilo y la acción de gracias al Dios salvador y clemente. Pertenece, pues, preferentemente a la teología narrativa. Los elementos reflexivos son, por lo general, extraños al himno; tampoco la polémica entra de ordinario en su estilo. Ni su propósito aseverativo está determinado por intereses de índole especulativa. El himno echa una mirada retrospectiva al acontecimiento salvífico que ya se ha cumplido. No pretende, por tanto, proporcionar un esquema al andamiaje de una cristología especulativa. Himno y sistema teológico constituyen dos dimensiones diferentes. Y todo ello ha de tenerse en cuenta a la hora de interpretar el prólogo joánico.

El himno arranca con una afirmación sobre el originario ser y existir de la Palabra divina, del Logos. Al principio ya existía la Palabra, y la Palabra estaba junto a Dios, y la Palabra era Dios (v. 1). Si el himno empieza con la afirmación de la preexistencia, hemos de ver ahí, ante todo, un elemento formal del himno a Cristo, al igual que en Flp_2:6 se dice: «El cual siendo de condición divina…» o bien «siendo igual a Dios…» En nuestro pasaje ese elemento merece aún un mayor énfasis. El reconocimiento creyente de la destacada posición de Cristo, no sólo al final, sino ya «al principio», no se alcanzó tanto en la Iglesia primitiva mediante una reflexión teológica abstracta cuanto en estrecha conexión con la confesión y la alabanza litúrgicas. El conocimiento de la posición dominadora de Cristo en la escatología (cf., por ejemplo, Rom_1:3s; Mat_11:27) fue el punto de partida de lo que él era «al principio».

Con el giro «Al principio ya existía la Palabra» se alude claramente a Gen_1:1 «Al principio creó Dios el cielo y la tierra», sobre todo cuando la idea de la creación se recoge después de forma explícita. Pero mientras en el relato genesíaco la afirmación pasa inmediatamente a la acción de Dios que sostiene al mundo y la historia, aquí es un inciso intermedio. Sin duda que el acontecimiento final debe ponerse en relación con el acontecimiento del comienzo, lo que ocurre explícitamente desde el v. 3; pero desde el acontecimiento final se recoge y reinterpreta el comienzo. Sólo el hecho final hace también comprensible el acontecimiento del principio; sólo la cristología hace plenamente comprensible la doctrina creacionista; una y otra se relacionan en la interpretación cristiana.

Por eso «al principio» puede anteponerse o posponerse -obsérvese cómo aquí todo está en la frontera de lo afirmable- y «adentrarse» en Dios mismo. En Gen_1:1 «al principio» significa, sin duda alguna, al «comienzo del tiempo, del mundo y de la historia», más allá del cual no se puede seguir preguntando; en cambio el «al principio» de Jua_1:1 habla del comienzo «premundano», es decir, del comienzo absoluto y primerísimo en Dios y junto a Dios. No se trata aquí del «primer acto de Dios» en la creación, sino del «comienzo» infinitamente distinto por naturaleza, que ya no entra en la capacidad representativa y conceptual del pensamiento humano, porque yace en las profundidades mismas de la divinidad. Así pues, cuando se plantea la cuestión del último «de dónde» de Jesucristo, y por ende, la del último «de dónde» del hombre, lo que con tal pregunta se proclama es la radical indisponibilidad del comienzo. De otro modo ya no se trataría del comienzo divino, sino del comienzo pensado y establecido por el hombre, con lo que comporta de capricho y arbitrariedad. Aquí se trata ciertamente del comienzo al que nunca se escapa y al que jamás se puede llegar (cf. Sal 139), para evitar cualquiera mala interpretación: es el principio que sólo se ha revelado en Jesucristo y desde el que me llega de un modo radical. El himno habla, pues, del origen de la revelación y sólo en segundo término del origen de la creación, en un orden que marca la importancia y categoría.

En ese origen divino, «fuente primera de la divinidad» «era» y estaba siempre la Palabra, en pasado, presente y futuro, superando todas esas divisiones: en la revelación que acontece en la Palabra y por la Palabra, el hombre no llega al Logos divino para el que ya llevara en sí los posibles impulsos, sino que es la Palabra eterna de Dios la que llega al hombre para devolverle a la comunión con el Origen más allá del tiempo y de la historia (cf. también 1Jn_1:1-4). Si la Palabra no estuviera al principio con Dios y no fuera personalmente de naturaleza divina, el hombre estaría siempre en un eterno diálogo oscuro consigo mismo y la humanidad, «consumiría sus años como un palabreo» (Sal_90:9; según Lutero).

D/TRI/DIALOGO Pero al mismo tiempo con ello se dice también que Dios, puesto que él y solo él tiene siempre la Palabra junto a sí, que en sí misma no es tenebrosa sino pura luz, no está cerrado sino patente, y por ello puede ser también el origen plenamente libre de revelación, salvación, redención y gracia. Como se expresa en el prólogo de Juan, Dios no es producto del pensamiento humano ni se concibe como una forma «dependiente» del hombre. Por la eterna presencia en Dios mismo de la Palabra, esa Palabra es Dios «autoconsciente y libre» de un modo absoluto. La Palabra es a la vez la dimensión en que Dios se «expresa» y dice a sí mismo de manera total y completa al tiempo que «se comprende y abraza en sí mismo». Dios es en sí «eterno diálogo».

De eso se trata al decir que la Palabra estaba «en Dios». Únicamente Dios es el «lugar» y sede de la Palabra, y la Palabra divina está vuelta a Dios. De tal manera que en cuanto Palabra esencial, completa e interna de Dios, la Palabra es a su vez de naturaleza divina. No se puede pasar por alto que el v. 1 representa una concepción de la divinidad esencial de la Palabra, como la que explicará más tarde la confesión de fe de Nicea: «Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero.» Pero al mismo tiempo ha de mantenerse resueltamente que tales afirmaciones hay que verlas en relación con la revelación. El originario ser revelador de Dios en sí mismo por la Palabra es el fundamento y condición que hace posible su revelación y comunicación a nosotros los hombres.

Al insertar el v. 2 a modo de comentario, «ésta estaba al principio en Dios», el evangelista ha querido probablemente refrendar la divinidad de la Palabra y con ello el puro origen divino de la revelación contra cualquier tentativa por establecer un tránsito directo y fluyente, como ocurre en los modelos emanacionistas gnósticos y más tarde también en los neoplatónicos. En concreto el v. 2 iba a desempeñar un papel importante en la lucha contra los errores cristológicos de época posterior.

Los v. 3 y 4 tratan las relaciones de la Palabra con el mundo, con la creación en general y con el hombre en particular; de nuevo la breve sección queda redondeada por un comentario del evangelista. V. 3: contiene, pues, la afirmación sobre la mediación creativa de la Palabra. Esa idea de la mediación creativa aparece ya en algunas afirmaciones veterotestamentarias, y una vez más sobre todo en la tradición sapiencial (Pro_8:22-31; Job 28; Bar_3:29-37; Sab c. 6-9), aunque tampoco faltan en los textos proféticos (Isa_55:8-11) ni en los Salmos (Sal_33:6). Según Gén 1, la poderosa Palabra creadora de Dios produce el mundo y las cosas. Al «Y dijo Dios…» responde un «… y así se hizo». En el judaísmo helenístico es Filón una vez más el que, de modo muy singular, pone de relieve las funciones de mediación creativa que el Logos divino desempeña entre Dios y el mundo. La idea de la mediación creadora cristológica da un nuevo paso adelante. También ahí se trata asimismo de un elemento del himno a Cristo (cf. 1Co_8:6; Col_1:13-17; Heb_1:3). De ahí deriva igualmente el carácter escatológico de la afirmación: con su exaltación Jesucristo es reconocido como Señor de la creación y de la historia (Flp_2:10s), hasta el punto de que Pablo puede decir: «Para nosotros, sin embargo, no hay más que un solo Dios, el Padre, de quien todo procede y para quien somos nosotros, y un solo Señor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y por quien somos nosotros también» (/1Co/08/06).

Ese «por» (día) indica la posición de Cristo en una doble forma: por él, a través de él, Dios está unido a la creación y a la humanidad, y éstas lo están con Dios, de tal modo que para el creyente no se concibe una creación sin Dios y sin Cristo en un sentido puramente materialista.

El v. 3 recoge esa tradición y proclama: Todo ha sido hecho por la Palabra. Dicho de modo negativo: no hay absolutamente nada que no haya sido hecho por ella, de forma que nada queda fuera de su campo de acción. Nada de cuanto existe está fuera de los dominios del Logos divino. Con ello se descubre un dato que como tal, no es evidente ni salta a la vista, a saber: que la realidad universal, todo cuanto existe fuera de Dios y de su Palabra, es dominio y señorío de la Palabra por cuanto que ha sido hecho y creado. Así cuanto ha llegado al ser, el mundo, ha de entenderse como creación de la Palabra, y de ese modo llega a su auténtica verdad. Digamos de paso que aquí no está en juego una ciencia de la naturaleza, sino una comprensión creyente del mundo y de la realidad. Cuando el mundo se entiende como creación, el mundo ya no me interesa como simple presencia y objeto ni como mezcolanza caótica de lo fáctico y casual, tampoco como material bruto y objeto de explotación para el trabajo y la técnica humanos, sino como una aspiración de Dios que experimenta su articulación suprema en la Palabra hecha carne. Sólo con la fe en la revelación descubre la creación su procedencia de la Palabra.

El presente pasaje expone además que, según la concepción del prólogo joánico, existe una conexión interna entre creación, revelación y redención. Es el mismo Logos, que ha participado en la acción creadora, el que viene al mundo como revelador y redentor. La afirmación creacionista prepara, pues, la afirmación incarnacionista, y ésta alcanza a su vez toda su importancia sobre el trasfondo de la creación. Se advierte ahí una diferencia básica y estructural frente a la gnosis, para la cual creación y salvación son dos dimensiones radicalmente distintas, puesto que la creación se entiende pura y simplemente como la condenación.

Pero la creación como conjunto de las cosas existentes y creadas, se ordena al hombre, que no queda absorbido en el mundo sino que apunta más allá, al haber sido creado a imagen de Dios (Gen_1:26-30). El hombre es el lugar abierto, la perspectiva de la creación, que en esa peculiar apertura y no definibilidad del hombre frente a Dios, adquiere su carácter de historia. Por ello es consecuente que en el v. 4 se hable explícitamente de la peculiar relación de la Palabra con el hombre: En ella había vida, y la vida era la luz de los hombres.

También aquí hay que considerar el orden de las afirmaciones: a) la vida estaba ante todo en el Logos; b) esa vida era la luz para los hombres. Lo cual quiere decir que el ser humano ha de verse total y absolutamente en su relación con la Palabra; o, a la inversa: el ser humano se define y determina desde la Palabra. Lo que esa Palabra pueda tal vez significar para el hombre no se agota fenoménicamente en el suelo de una antropología general, sino que cuanto se ha de decir sobre el hombre deriva de la Palabra de Dios; cosa que desde luego tiene también suficiente importancia.

Pero el puente entre la Palabra y el hombre lo tiende el concepto «la vida», que aflora tanto del lado de la Palabra como del lado del hombre. Se dice ante todo que la vida es propia de la Palabra divina desde su mismo origen, de tal modo que tiene la capacidad radical de poder comunicar la vida y que en ella está el origen de la vida para todos. También se alude ya aquí a la facultad de revelador para transmitir la vida.

V/DON: No hay en este pasaje una definición más precisa de lo que es vida. Pero conviene recordar que ya en el AT la «vida» no se entiende de un modo biológico o vitalista, sino que comporta el conjunto de la existencia humana en su plenitud de realidad y de sentido. Vivir es el puro don de Dios al hombre. Dios quiere la vida del hombre y no su muerte; su salvación y no su condena. Por ello confiesa el piadoso del AT: «En ti está la fuente de la vida y en tu luz contemplamos la luz» (/Sal/036/105. El concepto vida experimenta una evolución en el AT bajo la idea fundamental y persistente de que «vivir» en sentido pleno, una «verdadera vida», sólo es posible en comunión con Yahveh. Desde ahí el concepto se ensancha hasta la «vida eterna», hasta la vida como concepto que se identifica con el «sentido» o la «salvación» y que se convierte en el compendio de la esperanza escatológica para el hombre (1). En el NT aparece sobre todo su fundamentación cristológica; en la resurrección de Jesús queda patente lo que realmente comportan la vida y la voluntad vivificante de Dios.

Así el v. 4 empieza por decir que todo el problema de la vida del hombre sólo se puede resolver desde la Palabra de Dios, pues en ella tiene su sede la vida desde siempre. Por tanto, cuando se habla de la vida de los hombres, se expresa una referencia constante de cada hombre a la Palabra. Y es que «el hombre no vive sólo de pan, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios» (Mat_4:4; d. Deu_8:3), y más propiamente de su Palabra única, del Logos. Y como la vida es «luz» para el hombre mientras que la muerte son las «tinieblas», la cuestión de la vida queda resuelta positivamente de antemano desde la Palabra de Dios. En el entorno religioso del Evangelio según Juan y de modo especial en la gnosis hermética, nos encontramos una y otra vez con los dos conceptos de luz y vida. En cierto modo se trata de palabras raíces, de metáforas, que describen el anhelo de sentido religioso del hombre. Si el cuarto Evangelio recoge precisamente sus palabras arquetípicas y las interpreta de modo cristológico, no hace más que mostrar el esfuerzo por una nueva formulación del mensaje cristiano en el lenguaje del medio gnóstico-helenístico. Según Juan, Jesucristo es la «luz y vida» para los hombres. A partir de ahí hemos de decir también que el hombre, acuciado por el problema del sentido y de la salvación, por lo que se pregunta en definitiva, aunque ello tal vez se le oculte, es por la Palabra de Dios como su fundamento y luz vitales. «Luz para el hombre» es pues, la vida salvaguardada por la Palabra como compendio de la existencia salvífica y bendita. Cuando la vida deja de ser luz para el hombre es señal de que el hombre todavía no vive o ya ha dejado de vivir de la palabra de Dios y es señal de que ha quedado cortada la conexión entre ese hombre y su fundamento vital.

V. 5: Y esta luz resplandece en las tinieblas, pero las tinieblas no la recibieron. Es una apostilla del evangelista, como se echa de ver ya con el cambio de sujeto. En el v. 4 no es el Logos o la Palabra, sino que la vida es «la luz de los hombres». Por el contrario, en el v. 5 es la «luz» directamente la reveladora, más aún entendida de un modo cristológico, lo que responde a la concepción del evangelista (Deu_8:12). También parece que el v. 5 anticipa ya lo que se dice explícitamente en los v. 9 y 11. Pese a su brevedad el versículo permite vislumbrar la historia de Cristo, tal como se relata en el evangelio, y desde luego formulada en el estilo del dualismo joánico. Queda, pues, claro que el v. 5 está formulado teniendo en cuenta la historia de Jesús en el mundo. La luz, que brilla en las tinieblas y a la que las tinieblas no reciben, contempla la revelación de Cristo y la posición de la incredulidad a su respecto (cf. 12,36). En la incredulidad se han establecido las tinieblas, pero ahora la luz «resplandece», en presente; siempre, o al menos todavía, la luz brilla en las tinieblas. Aquí es preciso ver en acción la teología joánica de la actualización. Jn no se contenta con referirse al pasado, sino que cuanto dice se refiere al presente; se proveería así para que la historia no se repita. Además la negativa fundamental de los hombres ha consistido y consiste en que, pese a su resplandor, los hombres no acogen la luz ni se la apropian, sino que se niegan a aceptarla. El pecado por antonomasia ha sido y sigue siendo la incredulidad como cerrazón a la luz (cf. 16,8). ¿Por qué recuerda el evangelista en este pasaje la posibilidad de la falta de fe? Evidentemente no quería que quedase tan desguarnecido el final del v. 4… «y la vida era la luz de los hombres», porque desde luego tal afirmación podía entenderse mal, en un sentido naturalista, dentro del campo de la gnosis. La «luz de los hombres» era también una concepción gnóstica de las chispas divinas del sí mismo extramundano y sobrenatural al que «ya siempre» se tenía. La apostilla insiste precisamente en el elemento de la decisión; la luz a la que se acoge y en la que se participa, no es precisamente lo que uno entiende por sí mismo, sino que ahí se da siempre la posibilidad de la incredulidad, como lo prueba la historia de Jesús.

Para la mayor parte de los comentaristas los v. 6-8 cuentan como adiciones del evangelista. Se refieren a Juan y trazan ya en este pasaje y de forma temática la imagen que el cuarto Evangelio se ha forjado del Bautista (cf. 1, 19-40; 3,22.30; 5,33-35). Esa imagen se puede describir con estos trazos: a) Juan Bautista no es el salvador escatológico ni el Mesías; incluso carece de cualquier significado apocalíptico-escatológico, ni existen tales rasgos de su figura. b) Pero sí ha sido enviado por Dios y actúa por mandato superior, mandato que para él consiste esencialmente en ser testigo de Cristo. c) Ese su testimonio debe conducir los hombres a creer en Cristo.

Esta imagen la completa el evangelista en parte con tradiciones independientes y en parte con tradiciones que enlazan con la sinóptica, aunque subordinándolas por completo a su propósito teológico fundamental y fundiéndolas con él. Juan está menos interesado aún que los sinópticos en una presentación autónoma del Bautista, de su predicación apocalíptica y actividad bautizadora. El famoso cuadro del Bautista en el altar de Isenheim refleja con toda exactitud el propósito del cuarto Evangelio.

El v. 6 introduce al Bautista con una forma de relato veterotestamentario: Surgió un hombre, cuyo nombre era Juan, enviado de parte de Dios. Se le califica de varón enviado por Dios. El concepto de enviar tiene en el cuarto Evangelio, y de modo especial en un contexto teológico, un significado importante. El concepto de enviar tiene un vasto trasfondo en la historia cultural y religiosa, en la que han desempeñado un papel significativo los elementos del encargo y la representación así como la puesta en práctica de ese encargo. En ese retrato no sólo se expresa el reconocimiento positivo del Bautista, como ocurre en la tradición sinóptica, sino también una legítima aspiración teológica que corresponde a su encargo (cf. Mar_11:27-33 y par., la discusión sobre la autoridad de Jesús). Como enviado de Dios, el Bautista tiene derecho a ser escuchado. Su misión, según el v. 7, consiste en su testimonio, «para dar testimonio de la luz». Cómo se entienda esto se explica en versículos posteriores 1,19-28.29-34, que empiezan con las palabras «Y éste es el testimonio de Juan» y terminan con «Y yo lo he visto, y testifico que éste es el Hijo de Dios». Por todo lo cual el «para dar testimonio de la luz» viene a ser como la palabra clave para designar al Bautista. Todo cuanto va a decir el cuarto Evangelio acerca de Juan se enmarca en esta perspectiva general. Al mismo tiempo el Bautista se convierte de ese modo en el testigo primero y más importante de Cristo en el gran pleito entre Jesús y los judíos, en el proceso entre el revelador y el mundo (5,33-35). La concentración en el servicio testimonial posibilita el reconocimiento del papel del Bautista como querido por Dios al paso que se lo subordina a Jesús. En los círculos baptistas probablemente se quiso deducir un orden jerárquico de la prioridad temporal del Bautista así como del hecho admitido por todos de que Jesús había sido bautizado por él, argumentando con ese simple hecho que Jesús no podía estar por encima de Juan. Tal argumentación pierde su punta de lanza con la rigurosa subordinación del Bautista como testigo. Por esa vía se puede demostrar además que el papel de Juan no se limita al período histórico, sino que más bien «la misión del Bautista sigue teniendo validez como testigo de la luz, para que los hombres lleguen a creer en la luz». La perícopa 1,35-51 expondrá ampliamente cómo se cumple ese propósito.

V. 8: «No era él la luz, sino que venía a dar testimonio de la luz.» El versículo redondea el razonamiento por cuanto rechaza enfáticamente la opinión de que el Bautista pudiera ser tal vez la luz, es decir, el salvador escatológico, el Mesías, presentando su función testifical como su auténtico cometido. Imposible no percibir la intención polémica del giro. ¿Contra quién puede dirigirse? La existencia de grupos de discípulos, que seguían siendo seguidores del Bautista y que se mantenían como tales al lado de la Iglesia, es algo que podemos conocer por el propio NT (Hec_18:24s; Hec_19:1-6). «En el sentir de esos círculos parece que el Bautista era venerado como un personaje mesiánico, al que sus seguidores contraponían a la pretensión mesiánica de Jesús; lo cual se desprende claramente de la creciente polémica que reflejan los escritos del NT y que culmina en el Evangelio según Juan». Si en tales círculos se habían ya difundido las concepciones gnósticas y en qué medida, es algo que no podemos saber con exactitud, aunque se excluye por completo tal posibilidad, pero, en ningún caso se puede poner en duda la polémica del cuarto Evangelio contra un «culto del Bautista». Lo curioso sin embargo es que el evangelista adopte ya en el prólogo su postura de aceptación y delimitación del Bautista; para ello hubo de tener motivos importantes que nosotros no conocemos en todo su alcance. Los seguidores del Bautista quizá desarrollaban una propaganda activa en el marco de su comunidad representando un grave peligro o todos los casos una competencia. Eso es lo que mejor explicaría la incorporación de la apostilla al prólogo.

Con el v. 9 vuelve a entrar el texto del himno, que avanza hacia su climax. El versículo enlaza directamente en el himno con el v. 4, por cuanto entra de lleno en acción la concepción cristológico-salvífica del concepto de luz. El Logos o la Palabra se identifica sin reservas con la luz: Era la luz verdadera que, llegando a este mundo, ilumina a todo hombre. El simbolismo de la luz tiene un puesto fijo en el lenguaje religioso de la humanidad y también desde luego en la tradición bíblica. Por lo demás, en el AT nunca se identifica personalmente a Yahveh con la luz; a lo más que se llega es a esta afirmación: «Te revistes de la luz como de un manto» (Sal_104:2). En cambio se habla muchísimo de la luz cuando hay que describir la existencia luminosa, razonable y feliz del hombre; vista así, la luz de Dios es un don al hombre. El simbolismo de la luz presenta un marcado acento antropológico y soteriológico más que metafísico. La afirmación «Dios es luz y en él no hay tiniebla alguna» sólo se encuentra con tal inmediatez en 1Jn_1:5 (en Stg_1:17 se llama a Dios «padre de las luces»), y aquí se entiende -como lo muestra el contexto- en conexión estrecha con la revelación de Cristo. Como reveladora y salvadora a la Palabra divina se califica de «la luz verdadera». El adjetivo «verdadero» ha de entenderse en sentido cualitativo y debe delimitar la realidad a que se aplica frente a otras aspiraciones concurrentes. Al mismo tiempo se esgrime con ello una pretensión de absolutez escatológica; junto a la «luz verdadera» todas las otras luces son falsas en cuanto pretenden aportar una salvación religiosa. Sólo a la Palabra divina compete el ser luz en forma tan absoluta e ilimitada, porque sólo ella es la verdad de Dios para el hombre, pudiendo por lo mismo proporcionar la salvación. En virtud de esa propiedad afecta a «cada hombre». Desde el punto de vista de la fe cristiana se expresa, por consiguiente, la universalidad y validez sin limites de creación, revelación y salud. La fe parte del hecho de que por la acción del Logos en la creación cada hombre ha sido ya «iluminado por la luz verdadera». Lo cual sigue siendo válido con independencia de que alguien se confiese o no cristiano; para la fe no puede darse ningún hombre que de alguna forma no haya sido afectado por la «luz verdadera». Con ello no se significa ninguna aspiración eclesiástica al poder, sino que se trata más bien del aspecto básico de la esperanza de que la fe llegue al encuentro de cada persona. Lo que persiguen todos los hombres en su búsqueda de la luz, a saber, la salvación y la vida, lo encuentran en la Palabra de Dios, porque desde siempre han sido atraídos por ella. «Nunca, en efecto, podríamos nosotros contemplar la Palabra y la luz en sí misma, sin participar en ella, participación que se da en el propio hombre, según aquello que dice /Sal/004/07: «impresa está sobre nosotros la luz de tu rostro, es decir, de tu Hijo, que es tu rostro y por el que tú te revelas»» (TOMAS DE AQUINO, n.º 101).

Esa luz ha venido al mundo. La venida o llegada de Jesús designa su origen y misión divinos, que fundamentan y legitiman su existencia como revelador. En lenguaje mitológico, el himno «relata» el acontecer salvífico. Como meta de esa venida se señala el mundo, el cosmos. El concepto «mundo» aparece aquí cuatro veces seguidas, de modo que se mencionan todos los aspectos que son importantes para la concepción mundana de Jn: v. 9c, el cosmos es la meta, el lugar, al que llega la luz; es decir, el mundo como lugar de la revelación; lo mismo ocurre en v. 10a. V. 10b: el cosmos ha sido creado por la Palabra, a la que debe su origen, es obra y creación de la Palabra (cf. v. 3), y por ello es en cierto aspecto propiedad suya. V. 10c: el mundo no ha conocido a la Palabra mientras estaba en ese mismo mundo; al contrario, se le ha cerrado. Aunque tales afirmaciones comportan una tensión recíproca, no hay el menor fundamento para suponer una concepción diferente del cosmos, como pretenden algunos intérpretes; y menos aún cuando también en el v. 11 aparece una vez más esa plena tensión. Justamente tal oposición hay que entenderla como una unidad compleja en el concepto joánico de mundo.

Desde su mismo origen el cosmos es creación de Dios, realizada por la Palabra, en la que continúa anclado para su pervivencia; y desde luego es un mundo histórico en conexión con el hombre, y sólo en esa su conexión con el hombre se puede hablar del mundo, toda vez que el mundo sólo existe para el hombre. Esas afirmaciones contradictorias son posibles referidas al mundo como historia, como mundo humano. Además el mundo no se da como una constante fija; mejor sería decir que lo que el mundo es y llega a ser en cada caso se decide en el quehacer humano, entendiendo éste en la acepción amplísima de todas las posibilidades humanas. Según nuestro texto esa ecuación culmina en el comportamiento frente al revelador de Dios, que vino al mundo y en el mundo estuvo. Su aparición, como la ve el evangelio joánico, obliga al mundo a tomar una postura definitiva, una conducta en que se descubre su verdadera significación. Que el Logos en persona aparezca ahora en la historia se fundamenta con la referencia a su relación originante respecto de ese mismo mundo. El mundo, en efecto, ha sido hecho por él, por lo que desde siempre es su campo de influencia. Así estaba ya preparado de algún modo para ser lugar de la revelación. Por lo mismo, sería lógico pensar, hubiera tenido que reconocer a su propio creador y señor. Pero -y es éste un dato que aquí aparece como enigmático- el mundo no le conoció.

El v. 11 presenta una variación de la misma idea. El Logos no ha llegado a un país extraño, sino que «vino a lo suyo», a su propiedad, entendiendo por ello también aquí al mundo y no sólo al pueblo de Israel. Y también aquí una vez más el mismo enigma: precisamente los suyos, sus propias gentes, le negaron la acogida. El enigma desconcertante conserva todo su carácter de incomprensible y tampoco se puede intentar resolverlo. El pensamiento gnóstico lo intentó al separar el mundo luminoso, de la revelación, del mundo malo y tenebroso, del mundo miserable de un miserable creador. Allí el revelador no viene a lo propio y suyo, sino a algo que le es radical y esencialmente extraño, y que se comprende muy bien que esa realidad extraña por esencia no la reconozca. La incredulidad a la que aquí se alude es algo distinto del motivo gnóstico de la extrañeza o alienación. Para el hombre continúa siendo un proceso enigmático, cuyos íntimos fundamentos y motivos sólo Dios puede revelar.

Sin embargo esa suprema posibilidad crítica no es la derrota de la Palabra de Dios en el mundo. A ello se refieren los versículos 12-13. Si el mundo no conoció a la Palabra que vino a el, y si los suyos no acogieron a su creador y Señor, no es en modo alguno la Palabra de Dios, ni Dios mismo, los que en ese caso han actuado, sino el mundo. Con ello ha llegado el mundo al término de sus posibilidades. Es entonces cuando se hace patente su incapacidad para obtener por sí mismo la salvación. Y es entonces cuando se manifiesta en forma esplendorosa que corresponde a la otra parte, a la divina, que ha venido a este mundo, la salvación, la cual es total y completamente obra y don suyo. Los gnósticos, que no dejaban en el mundo ninguna fibra buena, estaban además convencidos -como de una autoevidencia- de que en la chispa luminosa divina y no mundana de su ser más íntimo están «redimidos por naturaleza», son hijos naturales de Dios. De modo similar, aunque con una base totalmente distinta, también los judíos se consideraban partícipes seguros de la salvación escatológica por el simple motivo de ser hijos naturales de Abraham (cf. Jua_8:30-45). Se ponen en tela de juicio tanto el pneumatismo natural como la natural descendencia abrahamítica como fundamentos cualificados de salvación. La posibilidad de la filiación divina no reside en el hombre como tal, sino en la Palabra de Dios que ha venido al mundo; y, además, en la conducta resuelta respecto de la misma, a saber, en la acogida abierta al Logos, cuando «se cree en su nombre».

La fórmula «creer en su nombre» (también en 3,18) pertenece al lenguaje confesional cristiano y supone la proclamación kerigmática o cúltica del nombre de Jesús. Pero detrás del nombre se oculta toda la realidad salvífica. «El giro creer en el nombre de Dios acentúa… la relación de la fe con la palabra. Y de hecho toda fe es en su definitivo y más profundo fundamento una fe en la palabra» (F. EBNER). Por la fe recibe el creyente la prometida facultad de convertirse en hijo de Dios. Esa promesa es una palabra eficaz y creativa, en la cual se da una nueva creación escatológica, la «generación por Dios». Según Jua_3:1-11 ahí entra también el bautismo, al igual que en la primitiva concepción cristiana en general fe y bautismo, palabra y acción sacramental no pueden separarse. Ese radical ser engendrado por Dios lo distingue netamente el v. 13 de cualquier natural generación humana, descrita con los conceptos de sangre, voluntad de la carne y voluntad del varón.

ENC/PARADOJA: En el v. 14 alcanza el himno su punto cimero con la afirmación «Y la Palabra se hizo carne». Se menciona así el acontecimiento al que se refiere todo lo demás; la realidad en la que se une la existencia divina «en el principio» con la histórica existencia terrena de aquí, en un hombre determinado llamado Jesús. El «se hizo» ha de tomarse en un sentido totalmente literal en contra de cualquier especulación teológica. Lo que interesa ante todo es simple y llanamente tomar conocimiento de que la Palabra eterna de Dios se realiza como existencia humana, como «carne». Aquí el vocablo «carne» designa la realidad humana y la constitución existencial en cuanto contradistinta de Dios y sobre todo en su fragilidad e importancia. Del acontecer y realización de la palabra de Dios en la historia habla ya el AT. Pero que la Palabra eterna de Dios se realice de tal modo que llegue a identificarse con un hombre determinado, constituye la cima de la revelación de Dios en la historia. La «paradoja de las paradojas», como afirmaron los padres de la Iglesia. La encarnación, la realización de la Palabra de Dios en carne, es el misterio central de la fe, y el milagro por excelencia que no puede expresarse con ninguna fórmula adecuada. ¿Qué Dios es ése del que se puede decir tal cosa? Según Jn el hacerse «carne» la Palabra no abarca sólo la encarnación en un sentido puntual, como podría ser el acontecimiento de la natividad, sino la historia entera de Cristo entre «la salida y el retorno al Padre», entre «descenso y ascensión». El cuarto Evangelio, al igual que los otros tres, ignora una pura historia terrena del Jesús histórico.

EL «puso su morada entre nosotros» -literalmente: «puso su tienda»- apunta el hecho de que la presencia corporal de la Palabra de Dios en el mundo fue durante un tiempo limitado, que según Jn se cerró ciertamente no con la muerte de Jesús, sino con su exaltación y glorificación así como con las apariciones del Resucitado. A ese acontecimiento de la encarnación de la Palabra de Dios pertenecen también los testigos llamados a «contemplar» su doxa, su irradiación reveladora, su resplandor y presencia salvadora y cuanto puede alentar en el vocablo que suele traducirse por gloria o «señorío»; contemplaron su acción en palabras y signos para proclamarlos después ante todo el mundo. Esos son los que designa en primer término el pronombre «nosotros»; en un sentido más amplio es la comunidad de los creyentes, que en la predicación, el servicio de Dios y la acción comunitaria participa y vive aquello que los primeros testigos habían experimentado en su encuentro con Jesús. En el fulgor revelador de la Palabra hecha carne ellos reconocieron el esplendor glorioso del «Unigénito del Padre», la irradiación humanizada de Dios mismo que se manifestaba en la Palabra. El contenido de las experiencias logradas en la contemplación de la revelación se resume en los conceptos de «gracia y verdad». En el encuentro con la Palabra encarnada se apropiaron del poder divino de gracia y de verdad, experimentando en Jesús al Dios desconocido como amor y verdad. Amor y verdad tan presentes en el Logos encarnado que ya no basta ninguna otra expresión fuera de «plenitud», que sigue derramándose de generación en generación sin agotarse, hasta el punto de que los hombres todos pueden recibir «gracia sobre gracia» sin término ni medida.

La apostilla del v. 15 vuelve a establecer relación con Juan Bautista. Es el primer pasaje en que Juan actúa como testigo de Cristo: Juan da testimonio de él y ha clamado diciendo: éste es aquel de quien dije: El que viene detrás de mí ha sido antepuesto a mí, porque él era primero que yo. Ese fuerte clamor (Cf. Jua_1:15; Jua_7:28-37; Jua_12:44) tiene en el cuarto Evangelio un acento teológico; se trata de una proclamación clara de la revelación. El tenor literal del testimonio responde a la teología joánica (cf. 1,27.30), aunque enlaza también con la tradición sinóptica y sobre todo con la concepción de Mt: «El que viene detrás de mí es más poderoso que yo» (Mat_3:11). «El cuarto evangelista da por conocida esa palabra del Bautista en los sinópticos, pero la interpreta a su manera» (SCHNACKENBURG). Y también podría pensarse en la otra expresión: «Yo os digo: entre los nacidos de mujer, no hay ninguno mayor que Juan; sin embargo, el más pequeño en el reino de Dios es mayor que él» (Q; Luc_7:28; Mat_11:11). La formulación supone el motivo concurrente de que la aparición temporal del Bautista antes de Jesús fundamenta también una prioridad teológica de aquél sobre éste. El problema ya había tenido que afrontarlo la tradición anterior a Jn, como lo prueban los ejemplos aducidos. Por el contrario, la comunidad cristiana afirma la prioridad incondicional de Jesús. En el lenguaje joánico cierto que desde el punto de vista cronológico Jesús ha llegado después del Bautista; pero le ha rebasado en categoría, es superior a el, ha sido primero, y ello con razón, pues como preexistente ¡era «desde siempre» el primero! Y. según Jn, así lo proclamó también el propio Bautista, cuando habló del «más poderoso» que vendría después de él. Las dos apostillas, que son los v. 17 y 18, constituyen dos observaciones importantes. En el primero, y a modo de paralelismo antitético, se contraponen Moisés y Cristo, la ley y la gracia y verdad. «Porque la ley fue dada por medio de Moisés se entiende sin duda alguna como limitativo. Como representante del AT, Moisés dio simplemente la ley. En el Evangelio según Juan no se enjuicia a Moisés en un sentido negativo (1,46; 3,14), sino que se le cuenta como testigo de Cristo. Al lado de eso se encuentra una clara restricción del gran legislador, consistente en que sus dones, a saber, la ley o incluso el maná en el desierto (6,32), no eran los verdaderos bienes salvíficos. A medida que el cristianismo se iba estableciendo como una realidad autónoma, también las relaciones entre Moisés y Cristo, y respectivamente cristianismo y judaísmo, se iban reflejando con mayor fuerza (cf. asimismo Heb_3:1-6). ¿Dónde están las diferencias esenciales? E1 v. 17 proporciona una respuesta clara: Moisés sólo dio la ley, mientras que Jesucristo ha realizado la gracia y la verdad. No solamente han sido dadas sino que han llegado a ser un acontecimiento concreto, exactamente igual que la encarnación de la Palabra en Jesucristo. Con la mención de este nombre el prólogo alcanza su precisión suprema. Jesucristo es el.«lugar» o sede en que se han realizado la gracia y la verdad y donde se cumplen de continuo, estando para siempre ligadas a su persona.

El v. 18 expone la importancia singularísima y exclusiva de la revelación cristiana. «A Dios nadie lo ha visto jamás» no es sólo un principio básico que Jn repite (Heb_5:37; Heb_6:46; también 1Jn_4:12-20) y para el que reviste el carácter de un axioma indestructible. Le interesaba a todas luces poner de relieve ese punto con una nitidez y perentoriedad realmente dogmática. También el judaísmo sabía que ningún hombre puede ver a Dios y continuar viviendo (Exo_33:18-23), y la teología del Deuteronomio inculca con el mayor énfasis ese principio fundamental a los oyentes judíos: «Yahveh os habló desde en medio del fuego; oíais el sonido de las palabras, pero no percibíais figura alguna, sino solamente una voz» (Deu_4:12). Dios es para el hombre fundamentalmente «invisible». La afirmación apunta sin duda contra cualquier pretendida contemplación de Dios, incluida desde luego la de la gnosis. «La inaccesibilidad de Dios significa que el hombre no puede disponer de él» (BULTMANN). Por ello al hombre no le queda más camino que la autoapertura de Dios; únicamente Dios puede proporcionar al hombre noticias de sí mismo. El Hijo único, Dios, el que está en el seno del Padre puede ser el revelador y el testigo de Dios en el mundo (cf. 3,31-36). Jesús en persona con sus palabras y su obrar es la «explicación de Dios» en el mundo. En su figura se hace visible quién es Dios realmente. él es la beatificante interpretación de Dios, la versión de Dios al terreno de lo humano.

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1. «Vida» («vida eterna») es para Juan el concepto universal de salvación. 2. Si a ello se suma , parece que el cuarto Evangelio conoce a Mar_1:7s y par. Mat_3:11; Luc_3:16, aunque los ha reinterpretado de acuerdo con el propósito que persigue.

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MEDITACIÓN

a) Difícilmente podrá hallarse otro texto bíblico que haya ejercido una influencia tan permanente sobre el pensamiento cristiano, sobre la concepción cristiana del mundo y del hombre y hasta sobre la cultura occidental como el prólogo de Jn, influencia que en modo alguno ha terminado hoy. Cierto que el lector actual, que se acerca a ese texto con sus modernos prejuicios mentales, no deja de encontrar en él dificultades especiales. Por eso habremos de recordar una vez más que el prólogo joánico tiene ante los ojos todo el acontecer de la salud y de la revelación, que alcanza su punto culminante en la encarnación de la Palabra de Dios. La fe en la salvación, realizada en Jesucristo, es por lo mismo la disposición esencial previa para ese himno y su recta comprensión. La experiencia básica de la que arranca este texto está expresada con las palabras siguientes: «Pero nosotros vimos su gloria, gloria como de Hijo único que viene del Padre, lleno de gracia y de verdad» (1,14b). O como se dice en el proemio de la carta primera de Jn, que ha de entenderse como un eco o resonancia del prólogo joánico: /1Jn/01/01-04

1 Lo que era desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos contemplado y lo que nuestras manos han palpado, acerca de la Palabra de la vida

2 -pues la vida se manifestó y la hemos visto, y testificamos y os anunciamos la vida eterna que estaba en el Padre y se nos manifestó-

3 -Lo que hemos visto y oído  os lo anunciamos también a vosotros, para que también vosotros tengáis comunión con nosotros. Pues, efectivamente, nuestra comunión es con el Padre y con su Hijo Jesucristo.

4 Os escribimos esto para que sea colmado vuestro gozo.

EXP/QUE-ES En ambos casos el punto de partida es la experiencia concreta e histórica de la fe en el encuentro de los testigos con Jesucristo: la encarnación. Tales testigos han reconocido en Jesús de Nazaret al hombre por el que en definitiva se vieron impulsados a la confesión de que en él nos sale al paso la revelación y la gloria de Dios, la Palabra de vida de Dios en persona. Es la experiencia de la fe, enmarcada desde luego en la comunidad de los creyentes, la que constituye la base de dichos textos y la que aquí se articula. La experiencia de la fe hay que definirla como una auténtica experiencia humana, cual experiencia concreta e histórica, cuya sede originaria es el encuentro con Jesús de Nazaret. Incluso habría que definirla como una «experiencia sensible», que se caracteriza por un «ver, contemplar, escuchar y palpar», como cualquier otra experiencia sensible del hombre, aunque va mucho más allá. El concepto corriente de experiencia se resiente del hecho de que esa experiencia se reduce a la experiencia sensible, a lo «inmediato» y «finito»; en una palabra, la experiencia se entiende como un puro empirismo materialista- sensualista, que de ordinario es agnóstico y que por lo mismo no permite hacer afirmaciones filosóficas o teológicas que rebasan cuanto se puede medir, contar y pesar. Por el contrario, el concepto de experiencia hay que entenderlo con tan amplitud que tenga en cuenta la no limitada multiplicidad y complejidad de todas las experiencias que son posibles al hombre, abriendo cauce, por tanto, también a la experiencia espiritual y religiosa (1). Se trata, por ende, de recuperar la plena y humana propiedad del ver, oír y palpar. «Un encuentro concreto, singular e irrepetible en amor y confianza, eso es lo que tenemos ante nosotros con la singularidad histórica y personal de Jesucristo» (MIETH).

La nueva experiencia para el círculo joánico estaba precisamente en que en ese hombre, Jesús, era el propio Dios, quien «hablaba», que Jesús mismo en su persona era esa alocución, la Palabra de Dios encarnada, y que a esa Palabra iban ligadas la «vida» y la «luz»; al creyente se le comunicaba una nueva vida y luz, una explicación del sentido de su existencia. Todo ello debía ser verdad y no pura invención, ilusión y montaje humano, para lo cual esa Palabra tenía que llegar en definitiva de las profundidades mismas de Dios, de su libertad y amor soberanos; y entonces cabría decir: «Y la Palabra era de naturaleza divina, era Dios». Si se quiere valorar teológicamente la experiencia de fe en su plena y total significación, hay que acabar intentando incluso esta fórmula: «En el principio era la Palabra, y la Palabra estaba en Dios y la Palabra era Dios» (1,1). La idea teológica fundamental de una revelación de Dios en la historia debe tomar en serio ambas caras: Dios y la historia. De ambas realidades ha de tener cuenta no pudiendo reducir ni a Dios ni la historia. La mejor respuesta a todo ello son las dos afirmaciones del prólogo joánico: que la Palabra en el principio estaba en Dios y que la Palabra se hizo carne. Con esas premisas tiene pleno sentido decir que en la historia de Jesús de Nazaret Dios nos ha hablado a nosotros los hombres; en esa historia Dios se ha revelado; en ella Dios, el gran desconocido, se ha acercado al hombre en forma humana.

b) Idea de Dios y concepto de revelación. «Teología es un lenguaje responsable acerca de Dios. Y no sería en absoluto un lenguaje acerca de Dios, si pretendiera empezar por prescindir del Dios que habla» (JUNGEL). Y ello tanto más cuanto que el prólogo joánico sitúa a Dios y su Palabra «al» principio; es decir, allí donde hay que empezar simplemente, si se quiere poner el principio en su lugar justo. Por lo mismo, quien en nuestra época, a menudo tan confusa espiritual y religiosamente, quiere mantenerse firme en la fe en Dios como la realidad que más hondamente afecta al hombre, descubrirá siempre en el prólogo de Juan una ayuda insustituible. La meditación se ve solicitada a recoger ante todo en este pasaje la idea de principio y ahondar en ella, a sumergirse en los abismos originales, dejando que nos inquieten y soliciten. Ni siquiera puedo contemplar mi propio comienzo (1925-26), no puedo preguntarle existencialmente. Hay toda una cadena de principios y comienzos: el de la propia familia, de los antepasados o el de la historia, los principios de la vida, de la materia, el principio originario por antonomasia, los principios imaginables de todo; pero que no penetran ni pueden explicar el auténtico misterio del principio. Se impone la idea de que el principio no se entiende sólo cronológicamente, sino que representa una cualidad, que es un presente. Dios creador no sólo lo es «al principio», cuando creó el cielo y la tierra, sino que es mi creador y yo soy su criatura.

Tú te has hecho, Señor, para nosotros el refugio por las generaciones. Antes de que nacieran las montañas y la tierra y el orbe se formaran, de una a otra eternidad eres tú Dios. Sal_90:1-2

La plegaria Wessobrunner manuscrito muniqués del siglo VIII

Averigüé cuál era el mayor de los milagros. La tierra no existía, ni siquiera arriba el cielo, ni siquiera algún árbol, ni tampoco la montaña, todavía el sol no brillaba, ni tampoco las estrellas, la luna con su luz, ni el poderoso mar. Pero donde no había nada, de cabo a cabo, allí estaba el único Dios omnipotentes.

Lo que el texto del salmista y la poesía medieval pretenden en su lenguaje lento y meditado es introducir en la experiencia humana de Dios como «principio de la creación, del mundo y de la historia». El ejercicio en la meditación del principio despierta el asombro y la admiración por mi propia existencia en cuanto proscribe el hechizo de la autocomprensión superficial. La idea de un origen primero de todo el universo, del «comienzo de todas las cosas» señala la frontera última. En todo momento me interesa que el principio último o comienzo primero, que ese principio primordial y originario no tenga principio, si es que la idea del comienzo no ha de perderse en el absurdo insoluble. Es lógico concebir el comienzo absoluto y unirlo a Dios creador, como lo hace la poesía: «allí estaba el único Dios omnipotente». Ese Dios es el principio sin comienzo.

Cuando se dice: «Al principio ya existía la Palabra, y la Palabra estaba junto a Dios, y la Palabra era Dios», ello equivale a una invitación a ahondar y sumergirse en el principio sin principio y a sentirlo como el lugar de mi propio origen, del origen y procedencia de hombre. Ahora bien, si el lugar del que el hombre proviene está definido por la Palabra, que es luz y vida, el lugar de esa procedencia no es una oscuridad impenetrable, como habría que decir desde luego del origen del hombre entendido de un modo puramente biológico; sino que es luz, luz para cada hombre, aunque éste ni siquiera haya podido conocer a sus progenitores.

Oración de Wolfdietrich Schnurre

Sorpréndeme.  Búscame con unos rostros. No te retires tras la pantalla de unos periódicos ilustrados. No dejes que me pierda en el bosque de las antenas de televisión. Rompe con mi final las series de una estadística regulada; dame una muerte, a la que terror y técnica le son odiosas, que llegue a mí libre, en la aureola de las canas, y poniendo en mi frente un soplo de sentimiento.

Siempre se ha experimentado y concebido a Dios como un principio sin comienzo, como apertura infinita y sin límites, como el Eterno frente a todo lo finito, transitorio y perecedero. Mas ¿cómo puede el hombre hallar acceso hasta ese Eterno? ¿Cómo puede entrar en comunión con él? Y ¿cómo puede concebir la idea de un ser eterno, absoluto y viviente? ¿Cómo se sorprende una y otra vez el hombre, pese a todas las experiencias vividas de absurdos de problemas torturantes, de incertidumbres y dudas, en ese su anhelo del Eterno, aunque se tope siempre con lo finito, lo mundano, aleatorio y perecedero? Por lo general, sin embargo, son las experiencias sombrías y desesperadas de la historia humana, y precisamente también de la historia cristiana, las experiencias del holocausto, las que gravan la fe en Dios.

Por ello en los últimos años se ha planteado a menudo la cuestión de si la religión tiene todavía futuro, si todavía es posible en nuestra cultura una auténtica fe religiosa. Pero si el enigma de la existencia y de la historia humana se plantea y acepta en toda su dimensión y sin restricciones, si no se intenta arrinconarlo con la ayuda de drogas, estupefacientes e ideologías de todo tipo, que a su vez han ido degenerando hasta convertirse en «el opio del pueblo», ni con la ayuda del progreso técnico y del bienestar material, sino que ese enigma se expresa de forma completa, entonces se demuestra -como lo prueba cuando escribo estas líneas la revolución islámica en Irán- que la religión está todavía lejos de ser algo periclitado. Habrá hombres que no se darán por satisfechos con respuestas superficiales -como les ocurrió, por ejemplo, a los jóvenes bajo Hitler o a la generación de la revolución estudiantil en 1967-68-, sino que clamarán a Dios y pondrán en él toda su esperanza, aguardando su salvación de él en persona.

RV/QUE-ES: En ese contexto recuperará toda su importancia el concepto de revelación. También aquí se trata de un concepto que no es de origen específicamente cristiano; a finales del mundo antiguo, dentro del judaísmo y del helenismo, las revelaciones estaban a la orden del día. Ese concepto conserva su mejor fundamento cuanto más se atiene a la revelación bíblica de Dios por medio de su palabra. No se trata en modo alguno de mantener una etiqueta externa. Ni se trata tampoco, por consiguiente, de calificar unas «notificaciones objetivas, unos dogmas» como contenido revelado, que ha sido justamente el fallo del neoescolasticismo católico en su inteligencia de la revelación bíblica. Lo realmente decisivo, según el concepto que la Biblia y el NT tienen de la revelación, es que Dios no revela y descubre unos determinados «contenidos», «dogmas» y «proposiciones de fe», sino que se «revela, abre y comunica» él mismo; y ello en el contexto de unos determinados acontecimientos históricos como la salida de Egipto, la historia de la alianza con Israel y, finalmente, en la historia de Jesús de Nazaret con sus efectos subsiguientes. La idea de que a través de Jesús de Nazaret es Dios mismo quien habla al hombre y que ese acontecimiento oral no es primordialmente dogma o doctrina -los «dogmas» no son otra cosa que conservas congeladas de la revelación, que es preciso descongelar antes de su empleo vital-, sino un lenguaje concreto, histórico y vivo que nos sale al encuentro, la «verdad de Dios» que habla y ata al hombre; algo que nada tiene que ver con la mitología, sino que designa precisamente el contenido de la experiencia de fe ofrecido por Jesús. En su existencia histórica Jesucristo es el Verbo concretísimo de Dios, la Palabra de Dios en la concreción suprema.

«Lo inefable que se suele llamar Dios se entrega en una Palabra para que le hablemos y conozcamos»

Angelus Silesius

c) Antropología del prólogo (y del Ev.) de Jn. Al igual que todo el Evangelio según Jn, el prólogo contiene una determinada concepción del hombre, que se manifiesta una y otra vez, aunque carezca de una formulación sistemática. Se trata de una antropología teológica, que ve al hombre en su relación con Dios, y sobre todo en sus relaciones con la revelación de Cristo, enjuiciándole por completo bajo ese aspecto. Lo que el hombre es en su última raíz se manifiesta en sus relaciones con Dios. O, dicho a la inversa, el problema de la relación divina del hombre se identifica con el problema de cuáles son los datos, valores, etc., que determinan, en definitiva, la comprensión que el hombre tiene de sí mismo. Ese es también el planteamiento del problema de Dios.

Ante todo unas observaciones. La misma afirmación creacionista del v. 3, como la idea bíblica de creación en general (cf. los dos relatos de la creación en Gen_1:1-2, 4a; Gen_2:4b-9; Sal 8) presenta una ordenación al hombre. La Biblia sólo muestra un «interés cosmológico» marginal (en algunos textos de la tradición sapiencial). El mundo del que se ocupa es preferentemente el mundo histórico del hombre, el hombre en su entorno condicionado por la historia al tiempo que la condiciona. Así pues, la afirmación creacionista piensa ante todo en el hombre.

Como criatura del Logos, el hombre está íntimamente marcado por él desde su origen primero; el Logos es, en efecto, aquella vida que es la luz de los hombres. El prólogo joánico afirma, pues, un condicionamiento originario y esencial del hombre por la Palabra de Dios. Eso lo subraya una vez más el v. 9 con la afirmación de que el Logos es «la luz que ilumina a todo hombre»; y él justamente ha venido al mundo. También aquí se acentúa que los hombres todos, como criaturas de la Palabra, que a diferencia de las otras cosas han sido creados no sólo «por la Palabra» sino también «en la Palabra», presentan por elIo una afinidad con el Logos en cuanto verdadera luz. Por sí mismos los hombres no son la luz, ni chispas o partículas de la misma, pero como hombres están «desde siempre» afectados por la luz. Por todo ello, en su condición de criaturas constituidas e iluminadas íntimamente por el Logos, los hombres están ordenados al mismo. Toda su existencia está esencial y estructuralmente marcada por la Palabra de Dios; de tal modo que esa Palabra de Dios al aparecer en el mundo, no llega al encuentro del hombre como una realidad extraña, sino como la Palabra que despierta y abre a la vez en el hombre su verdadera comprensión de sí mismo. La predeterminación del hombre por la Palabra y su ordenación a la misma constituye, pues, desde una perspectiva teológica la criatural esencia del hombre, de tal modo que sin tal ordenación resulta teológicamente incomprensible. La esencia del hombre, por consiguiente, no es una naturaleza estática que descansa en sí misma, sino el inquieto existere in Deum, un moverse hacia Dios, que se da a conocer a través de la inquietud por Dios.

Al mismo tiempo el hombre, como ser histórico, ha estado y está en la libertad de su decisión y actuación. El Evangelio según Jn no desarrolla ninguna doctrina del pecado original, aunque sí tiene unas concepciones precisas de lo que es pecado. Prefiere describir al hombre en su situación histórica, que alcanza su culminación suprema precisamente mediante el encuentro con Jesucristo, con la revelación. La auténtica decisión se toma frente al Dios que se revela y se demuestra en la historia. Y, a la inversa, e] revelador histórico de Dios, Jesucristo, habla mediante su palabra al ser más íntimo del hombre, alentando su anhelo de Dios y de la salvación. Desde luego, en el encuentro del hombre con el revelador se echa de ver que la acogida de la revelación, especialmente en su humanidad histórico-concreta, no es algo que caiga por su propio peso. En ese su encuentro, el hombre ha de afrontar todavía la prueba. Se le solicita si quiere abrirse personalmente a la luz de la revelación, si quiere recibir y creer en la luz.

FE/REALIZACION-H De ahí que en la decisión de fe existencial no sólo se da la decisión del hombre frente a Jesús de Nazaret, sino también frente a Dios y frente a sí mismo, como una decisión del hombre entre la vida y la muerte. La fe como reconocimiento de Jesús es a la vez el reconocimiento de Dios, que comporta la aceptación de sí mismo como criatura necesitada de salvación. Por tanto, según Jn la decisión de fe es también el acto esencial con que el hombre se realiza. Al llegar el hombre a Jesucristo, y mediante él a Dios, llega también realmente a sí mismo. El problema se formula explícitamente en los v. 10-12. El cosmos, el mundo humano entendido históricamente, es por una parte creación de Dios, en la que aparece la luz de la Palabra. Es «la propiedad» de la Palabra. Pese a lo cual el mundo no conoce al Logos, y son precisamente sus gentes, «los suyos», los que se le cierran. Aquellos, por el contrario, que se le abren adquieren la facultad de llegar a ser hijos de Dios, y desde luego por la fe. Expresado de una manera abstracta, los hombres vienen de la Palabra vital de Dios y tienen por lo mismo un conocimiento preciso e inalienable de ese su origen. Ese conocimiento, no obstante, les está oculto, siendo precisamente su existencia cósmico-histórica lo que oculta ese origen (hemos de señalar aquí una cierta semejanza con la doctrina gnóstica de la redención). Por lo demás, hay según Jn determinados símbolos lingüísticos, concepciones e imágenes religiosas (luz, agua de vida, pan de vida, vida, verdad, resurrección, camino, etc.) en los que se sugiere aunque de forma provisional, confusa y falseada. El revelador de Dios, Jesucristo, pone al hombre, mediante su palabra, ante una decisión de fe, hablando así al ser oculto del hombre, a su procedencia de la Palabra. Cuando el hombre cree, recupera el acceso oculto a su verdadero origen en la Palabra al mismo tiempo que el lugar concreto de su propia existencia histórica como «creyente en el mundo de hoy»; y con ello recupera asimismo su verdadera y plena humanidad para el presente y el futuro. Por el contrario, con la incredulidad no es que rechace ciertos dogmas (la extendida y falsa interpretación de fe e incredulidad), sino que se separa de su origen, de su propia hondura esencial de criatura, y con ello de la fuente de su verdadera humanidad. La Palabra de Dios encarnada, Jesucristo, es pues quien devuelve al hombre a la Palabra creadora y a la Palabra eterna como fundamento y origen de la plena existencia humana.

Se hace así patente que el hombre ha de entenderse esencialmente desde la Palabra de Dios. La palabra y el lenguaje constituyen la clave para la inteligencia del hombre. «El hombre tiene la palabra. Su posesión así como una relación, esencial para él, con la Palabra, que era al principio, constituyen su nota distintiva por encima de todas las otras criaturas de Dios. En la Palabra tiene él su humanidad y lo que le diferencia de los animales. No es que la única diferencia del animal sea su pensamiento. Más bien es todo su ser lo que le distingue del animal, como dice Feuerbach. Y esa diferencia del animal está precisamente en que posee la palabra. Cualquiera que sea la conciencia e inteligencia que pueda haber en los animales -de lo cual sabemos muy poco, pese a todos los experimentos de la psicología profunda, lo que sí sabemos ciertamente, incluso sin contar con la psicología profunda, es que esa conciencia no abarca la palabra en sí, no se puede alcanzar por la palabra como tal, por la palabra en su contenido de sentido. Cuando Dios creó al hombre, no le quiso como un «ser que nada dijera», aunque tampoco como un necio hablador. No le quiso en la soledad de la conciencia, sino en la comunión del yo con el tú. Por ello le dio la palabra, cuando por la Palabra lo creó»

d) La encarnación. «Y la Palabra se hizo carne y puso su morada entre nosotros» (1,14). Esta afirmación contiene la idea de la encarnación, de la humanización de Dios, que desde los días de la Iglesia primitiva pertenece a las afirmaciones esenciales del símbolo de la fe cristiana. Puede decirse que el cristianismo es la religión de la hominización de Dios. «La pieza principal de nuestra salvación es la encarnación del Logos», dice Apolinar de Laodicea (+ ha. 390), que desde luego no tuvo mucha suerte con su cristología; pero en esa afirmación no hay duda que compendia la doctrina común de la Iglesia.

Ahora bien, la afirmación incarnacionista en Jn, «la encarnación como esquema mental cristológico», es incluso una afirmación relativamente tardía. «Las aseveraciones joánicas sobre el Logos son el resultado de una profunda reflexión teológica sobre la vida de Jesús como revelación central de Dios», dice O. Cullmann. Por ello la afirmación incarnacionista ha de referirse siempre a la existencia de Jesús, a todas sus palabras y actuación total. Sin duda que a este respecto el acento cargó desde el comienzo sobre la humanidad real del revelador Jesús de Nazaret. La afirmación de /1Jn/04/02-03 «Conoced en esto al Espíritu de Dios: todo espíritu que confiesa a Jesucristo venido en carne, es de Dios. Y todo espíritu que no confiesa a Jesús, no es de Dios, sino que éste es del anticristo, del cual habéis oído decir que viene y ya, al presente, está en el mundo», puede entenderse perfectamente como una prolongación aclarativa de la afirmación incarnacionista de Jua_1:14. Se trata aquí, por consiguiente, de asegurar la humanidad real de Jesús frente a cualesquiera doctrina gnósticas heréticas.

Por lo demás este modelo mental tuvo también desde el comienzo sus peligros, que habrían de ponerse de manifiesto en las controversias cristológicas de los siglos IV_VI. No estaba lo bastante a seguro de malas interpretaciones. W. Pannenberg habla de un «rasgo mítico de la cristología incarnacionista». «Conceptualmente distingue dos seres distintos, el Hijo eterno de Dios y la manifestación terrestre-humana de Jesús, cuyo conjunto constituye la existencia concreta de Jesús. Lo así separado hay que volver a unirlo posteriormente…».

DOCETISMO: En su escrito sugerente e inquietante Sincero para con Dios, J.T.A. ·Robinson se ha enfrentado a la interpretación popular del modelo incarnacionista. Y dice así:

«La cristología popular supranaturalista fue en todas las épocas de índole doceta; es decir, que para ella Cristo sólo tuvo la apariencia de hombre o que aparecía como un hombre; y bajo ese velo estaba Dios…

»Cuando incluso teólogos conservadores hubieron de rechazar de manera decidida semejante concepción, aunque gustosamente hubieran insistido en la misma asegurando que Jesús era «verdadero hombre» y «verdadero Dios», la explicación tradicional supranaturalista de la encarnación impone la idea de que Jesús era en realidad Dios omnipotente que caminó sobre la tierra revestido de hombre. Jesús no era un hombre engendrado y parido, sino que era Dios, el cual durante un tiempo representó una comedia. Parecía un hombre, hablaba como un hombre, sentía como un hombre, pero por debajo estaba Dios revestido como Santa Claus.

»Por cautas que aquí sean siempre las fórmulas, la teología tradicional produce, pese a todo, la impresión de que Dios emprendió un viaje por el mundo, llegando a nuestro planeta en la figura de un hombre. En realidad Jesús no era uno de nosotros, sino que mediante el milagro del nacimiento virginal, quiso incorporarse al mundo como si fuera uno de nosotros».

No deberíamos retroceder ante estas formulaciones provocativas, sino que más bien habrían de servirnos de apoyo para tomar en serio la problemática planteada. De hecho el docetismo difuso es una característica de la dogmática tradicional, que ésta no ha podido eliminar hasta hoy de un modo convincente.

Desde luego que el modelo incarnacionista en la cristología tradicional fue el modelo mental con mayor éxito, tal vez porque era el más cómodo y el que mejor respondía al espíritu helenístico, y sin duda alguna mejor que las cristologías sinópticas. El error del pasado consistió en dar un carácter de dogma absoluto al modelo incarnacionista en su interpretación helenístico- filosófica -que contradecía frontalmente su intención bíblica-, elevándolo a la categoría de concepto cristológico absoluto, que se imponía a todos los otros conceptos neotestamentarios. Esa absolutización del modelo incarnacionista ya no se puede defender con la nueva exégesis que trabaja de forma pluralista con cristologías y conceptos cristológicos diferentes. No pueden interpretarse sin más ni más los sinópticos ni Pablo según el modelo incarnacionista joánico; y por lo mismo no se trata de ninguna herejía cuando Hans Kung en su libro Ser cristiano no convierte ese modelo en la armazón y sostén de su cristología.

El éxito que tal modelo obtuvo resulta muy comprensible en la Iglesia antigua. En su enfrentamiento con los errores gnósticos el prólogo joánico, y sobre todo 1,14, se convirtió en un texto clave, porque brindaba una ayuda vigorosa contra el dualismo gnóstico. «En ninguna doctrina de los herejes se hizo carne la Palabra de Dios. Si alguien investiga todas las tesis heréticas hallará que la «Palabra de Dios» (el Logos de Dios) y el «Cristo superior» (de arriba) aparece sin la carne e incapaz de padecer». Ireneo de Lyón, a quien se deben tales textos, señala así la negación de la humanización completa como la característica de toda la doctrina errónea de los gnósticos, en lo que sin duda lleva razón. La inteligencia cristiana de la revelación y la salvación se debe al hecho de haber tomado en serio la plena humanidad e historicidad de Jesús. Para la fe cristiana la creación, la historia salvífica, la revelación y la redención, el Antiguo Testamento y el Nuevo forman un todo.

La cristología del Logos, defendida por los grandes alejandrinos y fuertemente impregnada por el espiritualismo y neoplatonismo helenísticos, desplazó los centros de interés en forma notable hacia la especulación sobre el Logos. Es evidente que la existencia humana de Jesús, y por tanto su carácter judío, han encontrado por ello escasa consideración hasta el presente. El Jesús histórico ha quedado en buena parte difuminado. Con ello nada se dice contra el planteamiento justo de la teología incarnacionista.

J/MODELO-H: La aseveración «el Verbo se hizo carne» afirma desde luego con todo derecho el acontecimiento humano e histórico de que Dios nos sale al encuentro en ese concreto hombre histórico que es Jesús de Nazaret. De ello volveremos a hablar aún bastante a menudo. Dios se ha hecho hombre para que el hombre vuelva a serlo de verdad, es una tesis de Agustín que sigue siendo válida. Por ello, una antropología teológica, así como un humanismo cristiano harán bien en orientarse siempre por Jua_1:14. Vista teológicamente, la humanización de Dios es el supuesto fundamental para la humanización del hombre. Y ello porque Jesús de Nazaret encarna a la vez al «verdadero hombre», tal como debe ser delante de Dios. él es, pues, la permanente «idea del verdadero hombre», la plena realización de la imagen de Dios que es el hombre, y que sirve de medida a toda buena humanidad. En ese aspecto hay que entender la encarnación como «humanización de Dios con vistas a la humanización del hombre»; no, como pensaban los griegos para la «divinización del hombre».

ENC/PROCESO: Después hay que entenderla como un proceso que no se puede cerrar hasta «el fin de los tiempos», hasta «el retorno del HiJo del hombre». Vista así, la encarnación no es un mero hecho histórico, que se puede fijar dogmáticamente, sino una tarea permanente de la Iglesia, del cristiano, de la humanidad entera. Mientras se esté tan lejos de alcanzar el nivel del hombre Jesús de Nazaret como hasta ahora, la encarnación no estará completa. De acuerdo con ello la encarnación es el proceso de una humanidad por el camino hacia la meta que Dios le ha señalado en Jesucristo.

Finalmente hay que mencionar todavía un nuevo aspecto de la encarnación, que cabría designar como el aspecto eclesiológico o histórico-religioso y cultural. Antes los teólogos gustaban de decir que la encarnación se prolongaba en la Iglesia; la Iglesia vendría a ser como el Cristo perviviente en la historia. Ese aspecto místico contiene sin género de duda una importante verdad religiosa, que puede abrirse a la fe. Pero se falsea tan pronto como se entiende en forma institucional y jurídica. El peligro de la falsa equiparación entre Jesucristo y los ministros autorizados, y en primer término con el papa, es algo muy cercano, como lo enseña la historia. Tal vez habría que afirmar: Cristo vive sobre todo en los miembros pobres, perseguidos y sufrientes de la Iglesia, incluso en los herejes perseguidos.

Por cuanto se refiere al aspecto histórico-religioso e histórico-cultural, se ha dicho con razón, especialmente mirando a la Iglesia del tercer mundo -la de Asia, África e Iberoamérica- que la fe cristiana debe «encarnarse» en esas culturas, como se encarnó al comienzo en el mundo helenístico-romano, y más tarde en el germánico y en toda la cultura cristiano-occidental.

Sería falso, como se ha pensado durante siglos, que a los pueblos del tercer mundo sólo se les puede transmitir el cristianismo en la forma que se ha adoptado en Occidente, y de manera particular en el catolicismo romano. En todas partes había que adoptar los ritos latinos, Ia teología latina y el derecho canónico latino. Cuando después se le sumó en estrecha conexión el colonialismo, ya no se pudo hablar de una encarnación como enraizamiento del evangelio en cada cultura y sociedad. Hoy se ve al menos que esa concepción era profundamente anticristiana, por cuanto destruía unas culturas apenas adultas con la incomprensión y la superioridad europea. La teología de la liberación en Iberoamérica es el intento necesario de una encarnación del evangelio en ese continente. La acompañan otras tentativas en África y en Asia. No puede ponerse en duda lo atinado de la idea de que el cristianismo viviente debe encarnarse y hacerse visible en el espíritu, en la lengua, la manera de pensar, las estructuras sociales, las formas de conducta y los ritos de los pueblos y de los hombres, que lo acogen.

El futuro necesita una múltiple exposición del cristianismo en una plenitud rica y abigarrada, como la que corresponde a la pluralidad de los pueblos y de sus culturas. Los occidentales deben comprender que el modelo desarrollado entre nosotros no representa la única posibilidad de la Iglesia y del cristianismo, sino que más bien ese modelo tiene sus limitaciones: A ello hay que tender, con la tensión con que lo buscan las cristiandades americanas, africanas y asiáticas con sus propias realizaciones en la liturgia, la teología y la práctica de la vida cristiana. Tampoco en el campo de la historia religiosa y cultural ha llegado todavía la encarnación a su fin.

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1. D. MIETH, en su estudio Hacia una definición de la experiencia ha sometido el concepto de experiencia a un análisis brillante, poniendo de relieve los diferentes aspectos que tal concepto implica; véase especialmente el apartado II «Complejidad de la experiencia», o.c. p. 359 ss. Se pregunta por las dimensiones y tipos de experiencia, distinguiendo entre «experiencia como proceso y como acontecimiento» y advirtiendo asimismo de la diferencia entre la mediatez e inmediatez de la misma. Piensa Mieth que «al parecer, se tiene experiencia cuando se han agotado todas las posibilidades de un determinado campo. Esto significaría que la experiencia es un fenómeno discursivo. Pero también se habla de experiencia en el sentido de acontecimiento puntual, de impresión irrepetible, de contacto inmediato, de captación intuitiva: es la experiencia como «encuentro». A este respecto se contraponen la experiencia como particularidad, como algo concretísimo, y la experiencia como suma, como denominador común o resumen».

I. EL TESTIMONIO DE JUAN BAUTISTA Y LOS PRIMEROS DISCÍPULOS

1. El testimonio del Bautista (1,19-34)

a) La pregunta de los judíos de Jerusalén a Juan Bautista (1,19-28).

b) El testimonio del Bautista sobre Cristo (1,29-34).

La sección, que introduce el relato del ministerio público del revelador Jesús en el mundo, viene a ocupar una especie de posición intermedia entre el prólogo y la narración propiamente dicha acerca de Jesús. En este relato Jesús es introducido por el Bautista y al mismo tiempo se indica que el Bautista ha exhortado personalmente a sus propios discípulos para que se unieran a Jesús. Todo lo cual induce a considerar Jua_1:19-51 como un texto coherente, que desarrolla la interpretación joánica del Bautista, exactamente igual que la presentada en 1,7:

éste vino para ser testigo, para dar testimonio de la luz = 1,19,34;

a fin de que todos creyeran por él = 1,35-51.

Se trata, por consiguiente, de una composición de un tema teológico, no de un relato histórico, aun cuando ofrece una reelaboración de varias tradiciones históricas. Comparando otras afirmaciones joánicas sobre el Bautista (3,2230; 5,33-34), queda claro que en el Evangelio según Juan tenemos una concepción unitaria de la figura del Bautista. También la cristología presenta esa homogeneidad por la que difícilmente puede dividirse en diferentes estratos.

Jn necesita al Bautista como una especie de testigo principal frente a los judíos. Debe, pues, deponer un claro testimonio en favor de Jesús como Mesías, Hijo de Dios y revelador escatológico; cuando envía a sus propios discípulos que sigan a Jesús está mostrando -en contra de los seguidores del Bautista y en contra de los judíos- lo que hubiera debido ocurrir realmente gracias al testimonio del Bautista, a saber: que todos hubieran debido llegar a la fe en Jesús. Esa es la nueva imagen del Bautista tal como la proyecta el cuarto Evangelio.

a) El interrogatorio de Juan Bautista por parte de los judíos de Jerusalén (/Jn/01/19-23)

El texto siguiente se divide sin dificultad en dos perícopas: a) v. 19-25, que versan sobre la pregunta ¿Quién es realmente el Bautista? ¿Qué postura adopta? ¿Cómo hay que enjuiciarle? E1 v. 24 parece interpolado. b) v. 25-28, que tratan la cuestión del significado que reviste el bautismo de Juan. El texto concluye con un dato topográfico. A menudo se ha planteado la cuestión de la unidad del texto. Según G. Richter, todo el texto 1,19-34 habría que atribuirlo al «escrito básico», cuyo autor, a su vez, habría utilizado un antiguo fragmento tradicional sobre el Bautista. En contra conviene observar que el presente texto ha desempeñado, desde el principio, una función capital de cara al enfrentamiento del Evangelio según Jn con «los judíos» y que no defiende una cristología diferente de la que aparece en los demás textos. El v. 30c no se puede separar, como afirma Richter. Nosotros partimos de la unidad del texto, que sin duda conoce las primitivas tradiciones cristianas sobre el Bautista. Juan o sus discípulos (y no una tradición anterior) las han revisado de un modo consciente, con vistas ciertamente a su enfrentamiento con «los judíos». Los nuevos datos históricos y cronológicos hay que ponerlos en el haber de la tradición joánica.

19 Y éste es el testimonio de Juan, cuando los judíos le enviaron desde Jerusalén sacerdotes y levitas para preguntarle: ¿Quién eres tu? 20 él confesó y no negó. Y confesó: Yo no soy el Cristo. 21 Y le preguntaron: Pues entonces, ¿qué? ¿Eres tú Elías? Y él contesta: No lo soy. ¿Eres tú el profeta? Y respondió: No. 22 Ellos le insistieron entonces: Pues ¿quién eres? Para que podamos llevar alguna respuesta a los que nos han enviado: ¿Qué dices de ti mismo? 23 Respondió: Yo soy voz del que clama en el desierto: Rectificad el camino del Señor, como dijo el profeta Isaías.

El v. 19a viene a ser el título de toda la perícopa 1, 19-34: diríamos que el relato protocolario del testimonio que Juan Bautista depuso en favor de Jesús. Su característica de testimonio ha sido elegida de forma intencionada, porque en el gran «proceso con los judíos», tal como se desarrolla en el cuarto Evangelio, al Bautista se le interroga como al testigo principal de la mesianidad y filiación divina de Jesús. La perícopa tiene ante todo el carácter de un interrogatorio jurídico y oficial de Juan por parte de unos emisarios de las autoridades jerosolimitanas. El giro «cuando los judíos le enviaron desde Jerusalén sacerdotes y levitas para preguntarle» recuerda un interrogatorio en toda regla (cf. 9,13-34) y subraya el carácter oficial de las preguntas. Quienes envían son «los judíos». Aparece así por primera vez en el Evangelio joánico el concepto que designa a los judíos como a los auténticos antagonistas de Jesús, que a la vez actúan como representantes del «mundo incrédulo». Nos encontraremos a menudo con ese concepto y su peculiar problemática por lo que lo analizaremos con más detenimiento en un contexto posterior. «Los judíos» forman frente a Jesús o, mejor aún, frente a la comunidad cristiana de Juan, un grupo relativamente cerrado. Lo cual quiere decir que Juan y su comunidad han de enfrentarse a los judíos, adversarios de la fe cristiana. El tema del enfrentamiento con el que tropezamos una y otra vez, es la cuestión de la mesianidad y de la pretensión reveladora de Jesús. Jerusalén es el centro del mundo creyente judío, la ciudad santa con el santuario central del templo. A eso responde también la composición de la embajada con representantes del personal cúltico formado por «sacerdotes y levitas».

Resuena ahí a su vez un tema importante del cuarto Evangelio: el tema del verdadero culto, de la verdadera religión. Finalmente, Jerusalén es también la arena en que se desarrolla el enfrentamiento decisivo entre Jesús y los judíos. La misma exposición del relato testimonio deja percibir algunos temas esenciales del Evangelio joánico. Por lo demás sigue siendo problemático el envío efectivo de tal embajada. Los sinópticos nada saben al respecto. Para el pensamiento legitimista judío esto no tiene nada de imposible; en todo caso tanto el contenido de las preguntas como la respuesta de Juan están formulados por completo desde la perspectiva y la situación temporal del Evangelio según Juan hacia 90-100 d.C.

La pregunta «¿Quién eres tú?» se refiere al papel y función del Bautista (de modo similar en la conocida introducción a la «confesión mesiánica», Mar_8:27s y par). A Juan se le interroga sobre su legitimación, toda vez que se presenta como un hombre que es portador de un mensaje religioso. Según lo expone el v. 20, Juan habría respondido con una confesión tan intensa como verdadera; no enarbola ninguna falsa pretensión, y de eso se trata aquí. Por ello se destaca al principio la negación de unas determinadas funciones. Tres son los papeles que se mencionan, que Juan va rechazando uno tras otro. Primero, no pretende ser el Mesías, el salvador escatológico. La respuesta no es tan absolutamente unívoca como parece a primera vista, puesto que las concepciones que el judaísmo coetáneo tenía del Mesías discrepaban bastante entre sí. Pero con una gran probabilidad en nuestro texto no se trata primordialmente de la concepción mesiánica de los judíos, sino más bien del problema que se le planteaba al cristianismo primitivo sobre si le competía al Bautista alguna función mesiánica o si Jesús era el Mesías. De modo parecido también Lucas habla del rumor popular, según el cual posiblemente Juan Bautista era el Mesías, cosa que el interesado rechaza con la misma resolución (cf. Luc_3:15s). En relación a Jesús dice el Bautista: ¡Yo no soy el Mesías, sino que lo es otro!

En segundo lugar Juan rechaza el papel de Elías. Con ello quedaba dicho lo más importante, pues que se negaba el papel de precursor escatológico. Si el cuarto Evangelio niega resueltamente cualquier cualidad escatológica del Bautista, quiere decir que nos estamos moviendo en un medio fuertemente marcado por la escatología tradicional de cuño apocalíptico, como la que nos encontramos en los textos sinópticos, aunque también en Pablo y sobre todo en el Apocalipsis joánico; el cuarto Evangelio lo afronta con un sentido crítico y hasta de rechazo. Las representaciones y los conceptos apocalípticos se eliminan o reinterpretan. Tendencias parecidas pueden observarse también en los rabinos judíos tras la destrucción del segundo templo (70 d.C.).

Tercero se piensa también en «el profeta» como el profeta escatológico y revelador de la voluntad de Dios, tal como se le esperaba en algunos círculos judíos relacionándolo con el texto de Deu_18:15.18. Jn conoce la figura de ese profeta escatológico (cf. 1,25; 6,14; 7,40.52). En Qumrán se encuentra asimismo la expectación de un profeta y siempre en conexión directa con la espera mesiánica, cuando se dice que el orden momentáneo permanecerá vigente «hasta tanto que venga el profeta y los mesías de Aarón y de Israel»(1QS 9,11; cf. 4Q, Testimonia 5-8). No obstante quizás haya que contar aún más con la expectación que certifican algunos círculos judeo-cristianos-ebionitas, y según la cual lo que aporta esencialmente el revelador es el cumplimiento de la profecía. Así pues, el Bautista no pretende ninguna función reveladora escatológica.

Con todo lo cual la pregunta se hace ahora mucho más apremiante: Entonces ¿quién eres tú realmente? Y la razón es que los emisarios esperaban una respuesta satisfactoria. Y el Bautista se la da recurriendo a una cita de Isa_40:3 : «Yo soy Voz del que clama en el desierto: Rectificad el camino del Señor.» La cita la hallamos también en la tradición sinóptica acerca del Bautista (cf. Mar_1:3 y par.: Mat_3:3; Luc_3:4-6). Según Jn, aquí el Bautista se interpreta a sí mismo mediante dicha cita. Lo que no es seguro, sin embargo, es si el empleo de dicha cita se remonta al propio Bautista y expresa la imagen personal que tenía de sí mismo; o si más bien se trata de una interpretación cristiana del personaje, la cual fijaría el papel histórico-salvífico de Juan con ayuda de esa cita bíblica. Existe, no obstante, la posibilidad de atribuir al Bautista la referencia a Isa_40:3 con un fundamento positivo, toda vez que Juan desarrollaba su actividad en los bordes del desierto de Judea. Y, de conformidad con el texto hebreo original, en tal caso el «Señor», al que se le debe preparar el camino, sería el propio Yahveh. De todos modos los cristianos refirieron «el camino del Señor» a Jesús. También Qumrán se ha remitido a ese texto. Mas la común remisión al mismo texto no excluye una interpretación divergente de las palabras proféticas. En Qumrán la «preparación dei camino a través del desierto» se realiza mediante el estudio y la práctica intensos de la tora, mientras que para el Bautista ello es posible por la penitencia y la recepción del bautismo. Jn pone una vez más el acento en la llamada del Bautista (cf. 1,15); es decir, en su función de testigo de Cristo, como heraldo del Mesías Jesús que lo sigue.

24 Y los enviados eran de los fariseos. 25 Le volvieron a preguntar: Pues entonces, ¿por qué bautizas, si tú no eres el Mesías, ni Elías, ni el profeta? 26 Juan les contestó: Yo bautizo con agua; pero en medio de vosotros hay uno al que no conocéis: 27 el que viene detrás de mí, a quien yo no soy digno de desatarle la correa de la sandalia. 28 Esto sucedió en Betania, al otro lado del Jordán, donde Juan estaba bautizando.

El v. 24 «Y los enviados eran de los fariseos» está un tanto aislado y parece haberse incorporado en un segundo tiempo, aparte de que presenta una cierta tensión con lo que se afirma en el v. 19, según el cual los emisarios pertenecían al cuerpo de sacerdotes y levitas. Ambos círculos se relacionaban escasamente en tiempo de Jesús y del Bautista, representando intereses totalmente distintos: los sacerdotes, los del culto del templo, y los fariseos, los de una piedad legalista cercana al pueblo. No hay, pues, que enlazarlos en un intento de armonía. Al igual que en la tradición sinóptica también en el cuarto Evangelio los fariseos aparecen como los enemigos de Jesús. «Sin embargo, también en el Evangelio según Juan hay toda una serie de indicios por los que deducimos que la exposición del conflicto entre Jesús y los fariseos no tanto refleja la situación histórica en tiempos de Jesús cuanto la propia situación del evangelista a finales del siglo I. Los fariseos aparecen de continuo en el cuarto Evangelio. Aliados a los sumos sacerdotes, constituyen el verdadero frente hostil a Jesús, cuya aniquilación persigue (7,32.45.48; 11,47.57; 18, 3). Tal exposición bien podría ser una elaboración joánica de la historia. En el c. 9 los fariseos proceden contra el ciego de nacimiento al que Jesús curó y lanzan sobre él la excomunión sinagogal (9,13.15.16-40), lo que responde a la época en que se redacta Jn. Para esa época (ha. 90 d.C.) los fariseos ya habían tomado la dirección definitiva del judaísmo. Lo cual significa que en el fondo se trata de los enemigos actuales del Evangelio joánico, que han sido incorporados a este pasaje.

La discusión ulterior versa sobre el bautismo. «Pues entonces, ¿por qué bautizas, si tú no eres el Mesías, ni Elías, ni el profeta?» El planteamiento de la cuestión resulta muy significativo, pues parte evidentemente del supuesto de que a Juan sólo le está permitido bautizar en el caso de que sea el Mesías, Elías o el profeta; supuesto que pasa totalmente por alto la situación histórica del Bautista y que sólo se comprende teniendo como trasfondo una «concurrencia cristiana» (cf. 3,22; 4,1 ss, en que se alude de forma explícita al motivo de la competencia respecto de la actividad de bautizar). Desde un punto de vista histórico Juan no necesitaba ninguna autorización ni de ningún título mesiánico para su actividad baptista. Más bien hay que decir que el bautismo de Juan forma parte de su predicación apocalíptica de la penitencia y del juicio. Es la acción simbólica que se practica sobre los penitentes voluntarios y que puede salvarlos del inminente juicio final. El problema de una valoración diferenciada del bautismo de Juan sólo pudo plantearse después que existía un bautismo cristiano. Juan replica a sus demandantes refiriéndose a la «calidad menor» de su bautismo, que «sólo» es un bautismo con agua. Su opuesto es el «bautismo con Espíritu Santo», al que se alude expresamente en el v. 33. Y sigue después la alusión al gran desconocido que viene detrás.

Las afirmaciones de los v. 26-27 recuerdan los giros correspondientes de los sinópticos: «Tras de mí viene el que es más poderoso que yo, ante quien ni siquiera soy digno de postrarme para desatarle la correa de las sandalias. Yo os he bautizado (sólo) con agua, pero él os bautizará con Espíritu Santo» («y con fuego», según Mt y Lc siguiendo ciertamente Q; cf. Mar_1:7-8 y par. Mat_3:11; Luc_3:16). También aquí encontramos la distinción entre el bautismo con agua y el bautismo «con Espíritu y fuego», que es probablemente la redacción más antigua de Q. Aunque también ésta parece haber sido ya reelaborada en sentido cristiano, de modo que la redacción más antigua, referida a la respuesta del Bautista, bien pudo haber sido ésta: «Yo os bautizo con agua, él os bautizará con fuego». Que Jesús sea el que bautiza con el Espíritu Santo es, pues, una interpretación pospascual y cristiana del bautismo que los discípulos de Jesús contraponían enfáticamente a la interpretación del bautismo de los discípulos de Juan. Como bautismo del Espíritu el rito cristiano tiene naturalmente una calidad superior, es más valioso que el bautismo de Juan.

Jn ha dado a la tradición un mayor rigor dialéctico en favor del lado cristiano. El Bautista reconoce que bautiza «sólo con agua»; la afirmación, que en los sinópticos aparece al final, se antepone aquí intencionadamente. Nada sabemos por Jn acerca de una predicación del Bautista sobre el juicio (el «fuego», como alusión al juicio divino). Lo que le interesa sobre todo es la diferencia cualitativa. En los v. 26-27 sigue la alusión al gran desconocido. La expresión «pero en medio de vosotros hay uno al que no conocéis» pretende crear una tensión: ¿quién puede ser ese desconocido? El que Jn en este pasaje recoja las expresiones tradicionales para describir al «desconocido» -viene después de mí, me sigue, yo no soy digno de desatarle la correa de sus sandalias- no hace más que acrecentar la tensión, como en el teatro antes de que suba el telón y aparezca el héroe sobre el escenario. Ese que viene detrás debe ser un personaje superior a todo, poderoso, singular. Jn ha reelaborado con mayor énfasis aún la interpretación cristológica del «más fuerte» que ya se encuentra en los sinópticos.

V 28 cierra esta perícopa con un dato geográfico: «Esto sucedió en Betania, al otro lado del Jordán, donde Juan estaba bautizando.» La ubicación del dato resulta difícil, sobre todo cuando en 3,23 se menciona «Enón, cerca de Salim» como dato topográfico que enmarca la actividad bautizante de Juan. Según Dodd ambos datos topográficos corresponderían a dos períodos diferentes en el ministerio del Bautista. La corrección textual de Orígenes señalando no leer «Betania» sino «Bethabana» (= Beth Abara, «casa del vado» o «casas de vado») vuelve a encontrar hoy partidarios. Ese vado se busca en el curso inferior del Jordán, entre Jericó y la desembocadura del río, al norte del mar Muerto. No hay seguridad de que el dato sea fiable, como piensa Schnackenburg. El dato indica simplemente la existencia de tradiciones locales en Jn y en su círculo. Debe dar credibilidad al relato joánico.

b) El testimonio del Bautista sobre Cristo (/Jn/01/29-34)

Sobre su composición digamos que también aquí tenemos dos unidades menores: a) v. 29-31, con la afirmación central del «cordero de Dios»; y b) v. 32-34, un segundo testimonio que se refiere a la tradición sobre el bautismo de Jesús.

29 Al día siguiente Juan ve a Jesús que viene hacia él y entonces dice: 30 éste es el Cordero de Dios, el que quita el pecado del mundo. éste es aquél de quien yo dije: Detrás de mí viene uno, que ha sido antepuesto a mí, porque él era primero que yo. 31 Ni yo mismo lo conocía. Pero a fin de que él fuera manifestado a Israel, por eso vine yo a bautizar con agua.

Con la indicación temporal «al día siguiente» se abre la escena inmediata, separada en forma clara de la anterior. En cierto modo sigue un nuevo cuadro que, en cuanto al contenido, se caracteriza porque ahora tenemos la formulación plena y explícita del testimonio de Juan acerca de Jesús. Las distintas afirmaciones deben, por tanto, asumirse en todo su peso teológico. «Los enviados de Jerusalén han desaparecido; no se menciona público alguno: sólo Juan se yergue en la escena señalando a Jesús, y ahí está Jesús que avanza hacia él, sin que se nos diga de dónde viene ni adónde va y sin que tampoco se puedan hacer preguntas a tal sentido» (BULTMANN). El texto se comporta como un primer plano en el que desaparece todo lo accesorio mostrando sólo a los dos personajes principales: Juan Bautista y Jesús. «Con el dato cronológico empieza el relato de un día que se prolonga hasta las bodas de Caná (cf. 1,35.43; 2, 1) y abarca el espacio de una semana. El relato de esa jornada sirve como principio de composición literaria y, por tanto, no se ha de entender literalmente

V. 29: Juan ve llegar a Jesús y le señala con los demostrativos, que equivalen a una sentencia de revelación: «He aquí, éste es el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo.» La palabra, que sin duda quiere expresar la importancia de Jesús en su pleno alcance, plantea numerosos problemas de índole objetiva e histórica. Por lo que hace a estos últimos, es necesario también aquí liberarse una vez más por completo del deseo de tomar a Jn en sentido histórico. Lo que le preocupa ante todo es la afirmación teológica, hasta el punto de hacer decir al Bautista cosas de las que ese personaje histórico nada sabía ni podía saber en modo alguno. Se ponen en su boca afirmaciones resueltamente cristianas, como la que encontramos aquí del «Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo».

CORDERO/SIERVO La exégesis discute la procedencia y, por ende, el contenido exacto de la afirmación. En lineas generales se contraponen dos concepciones, que cabe ordenar en torno a los conceptos clave de «Siervo de Dios» y «cordero pascual». La tesis de que la expresión está relacionada con el Siervo de Dios de Is 53 y con su muerte propiciatoria y vicaria la defendió J. Jeremías con extraordinaria brillantez. Según él habría un fallo de traducción del arameo, pues en realidad la frase debía decir: «He ahí el Siervo de Dios…», etc. (1). Otros piensan, por el contrario, en el cordero pascual, apoyándose en el hecho de que, según Jua_18:28 y 19,36, Jesús murió al tiempo en que eran degollados en el templo los corderos pascuales, y por ello es designado como el verdadero cordero pascual, sobre todo mediante la cita bíblica de Exo_12:46. Bultmann aboga especialmente en favor de esta segunda posibilidad. Partiendo del hecho que Jesús fue ejecutado la víspera de la fiesta de pascua y que la comunidad primitiva, de la mano sin duda de las palabras pronunciadas sobre el cáliz, entendía la muerte de Jesús como una muerte propiciatoria y vicaria, se impone admitir una interferencia del cordero pascual con el siervo paciente de Yahveh en Is 53. Es una superposición que ya aparece en Justino: «La pascua, en efecto, era Cristo, que más tarde fue sacrificado, según lo dijo también Isaias: Como un cordero fue conducido al matadero» (Isa_53:7). Justino reproduce aquí, a no dudarlo, una tradición más antigua. Por lo que con razón propenden recientemente muchos exegetas a no establecer ninguna alternativa tajante entre el siervo de Dios y el cordero pascual, sino que ven ambas realidades en el símbolo del cordero (2). Incluso resulta secundaria la cuestión del valor expiatorio del cordero pascual; la idea de la propiciación se ha tomado de Is 53.

Así pues, cuando a Jesús se le designa «el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo», en tal palabra simbólica late la confesión y reconocimiento de Jesús como el salvador escatológico, que con su muerte en cruz obró la salvación del mundo entero mediante un acto de expiación sustitutoria. De ese modo proyecta ya su luz el final victorioso de la pasión y muerte desde el comienzo mismo del cuarto Evangelio. El giro «que quita el pecado del mundo» recuerda la afirmación «llevó el pecado de muchos» (Isa_53:12), aunque hay dos diferencias dignas de mención, a saber: en el v. 29b no se habla de «pecados» en plural, sino del «pecado» en singular y con artículo. En lo cual hemos de ver la concentración joánica del pecado en la incredulidad. La incredulidad, la cerrazón fatídica contra Dios, es el pecado que ha arrinconado el «Cordero de Dios». Según la concepción hebrea, «los muchos» equivalen a «todos», lo que a su vez permite en la visión de Jn transformarlo en el «mundo», en el cosmos. La salvación, operada por la muerte de Jesús, tiene por principio carácter universal, como lo tiene la desgracia fatídica arrinconada que es «el pecado». En esta perspectiva la muerte de Jesús ha cambiado la situación universal, la situación del hombre y de la humanidad entera así como de la historia universal delante de Dios.

El v. 30 recoge la expresión con que ya hemos topado en 1,15. Esto es, pues, el varón del que antes se ha hablado con estas palabras: «Detrás de mí viene uno, que ha sido antepuesto a mí, porque él era (existía) primero que yo.» La superioridad de Jesús sobre el Bautista la fundamenta Jn en la superior categoría ontológica de Jesús, que expresa a su vez con la idea de la preexistencia (cf. antes, en el comentario a 1,15). En cuanto «Logos hecho carne», Jesús es por principio superior a Juan, aunque en el tiempo llegue después que el Bautista. Aquí está interesado el evangelista en yuxtaponer ambas expresiones: Jesús es, por una parte, el «Cordero de Dios», siervo de Yahveh y cordero pascual, que ha sido «degollado» para la salvación del mundo y, por otra parte, es a la vez el preexistente, que como «Logos encarnado» aporta la completa revelación de Dios. Ambas afirmaciones constituyen juntas el acceso decisivo a la cristología del cuarto Evangelio.

Portador de la salvación por su muerte y resurrección, revelador por su palabra, lo es Jesús de Nazaret en la visión de Jn. Darle a conocer como tal a Israel fue la misión declarada de Juan Bautista. A diferencia de la designación «los judíos» en el Evangelio según Jn el nombre «Israel» tiene una resonancia positiva. Jesús es «el rey de Israel» (1,49; 12,13), lo que se entiende positivamente, lo mismo que cuando el propio Jesús dice a Nicodemo: «Tú eres maestro de Israel…» Tenemos así la impresión de que por «Israel» se entiende el judaísmo ganoso de creer y abierto a Jesús, mientras que con «los judíos» se pensaría en el judaísmo que rechaza la predicación y las exigencias de Jesús. El cuarto Evangelio quiere decir que el testimonio del Bautista en favor de Jesús se dirige en primer término a «todo Israel», al antiguo pueblo de Dios, «a fin de que todos lleguen por él a la fe».

32 Y Juan declaró: Yo he visto al Espíritu, que, como una paloma, descendía del cielo y permaneció sobre él. 35 Ni yo mismo lo conocía; pero aquel que me envió a bautizar con agua, ése fue el que me dijo: Aquel sobre quien veas descender el Espíritu y permanecer sobre él, ése es el que ha de bautizar con Espíritu Santo. 34 Y yo lo he visto y testifico que éste es el Hijo (en otra lectura: el Elegido) de Dios.

Los versículos 32-34 forman una unidad textual independiente, que todavía recoge una vez más y desarrolla el tema del testimonio del Bautista, y ello enlazando con la tradición del bautismo de Jesús por obra de Juan. El v. 31a con la expresión «Ni yo mismo lo conocía» plantea este problema. ¿De dónde sabía Juan que Jesús era el salvador y revelador escatológico? La pregunta tiene cumplida respuesta en el contexto precedente, como lo prueba ese retomar la expresión del v. 33a.

Los sinóptícos transmiten de consuno el relato del bautismo de Jesús a manos de Juan en el Jordán: «Por aquellos días vino Jesús desde Nazaret de Galilea y fue bautizado por Juan en el Jordán. Y en el momento de salir del agua, vio los cielos abiertos y al Espíritu, que, como una paloma, descendía sobre él. Y [vino] una voz de los cielos: Tú eres mi Hijo amado; en ti me he complacido» (Mar_1:9-11 y par. Mat_3:12-17; Luc_3:27-32).

En el relato de Mc «se unen el acontecimiento histórico y la visión apocalíptica: el hecho histórico es el bautismo de Jesús por Juan… La visión revela al lector quién es Jesús». No se puede poner en duda el hecho histórico del bautismo de Jesús por Juan, porque tal circunstancia, como lo prueban las anotaciones marginales de Mt y Lc, creó dificultades a la comunidad cristiana sobre todo en relación con la cristología (3). Teológicamente es decisiva la visión señalizadora de Mar_1:10s, que según la redacción de Mc se dirige en primer término al propio Jesús. Es él quien ve «los cielos abiertos» y al Espíritu que desciende sobre él en figura de paloma; es también únicamente él quien oye la «voz de los cielos» que le habla en forma directa, y naturalmente también a los lectores. Su contenido: «Tú eres mi Hijo amado; en ti me he complacido», es de una gran importancia cristológica, pues señala a Jesús como el ungido escatológico sobre el cual desciende el Espíritu de Dios. En el fondo de la visión señalizadora está muy especialmente Isa_42:1 : «Mirad a mi siervo a quien sostengo; a mi elegido, en quien se complace mi alma. Puse mi espíritu sobre él; publicad equidad a las naciones» (cf. además Isa_11:2; Isa_61:1) Así pues, la historia del bautismo en Mc une al rito que realiza Jesús su dotación mesiánica del Espíritu con vistas al ministerio que le aguarda.

Mt y Lc han cambiado en buena medida la visión indicativa por cuanto que el acontecimiento del cielo que se abre, el descenso del Espíritu y la voz celeste se entienden como acontecer revelador para el gran público. En el relato lucano esto se subraya aún más al decir que el Espíritu bajó sobre Jesús «en forma corporal como de una paloma» (Luc_3:22). Mt ha sentido además la dificultad de que Jesús se haya dejado bautizar por Juan. Por lo que antes del bautismo introduce un diálogo entre el Bautista y Jesús. «Pero Juan quería impedírselo, diciendo: Soy yo quien debería ser bautizado por ti, ¿y tú vienes a mí? Pero Jesús le contestó: Permítelo por ahora; porque es conveniente que así cumplamos toda disposición divina (lit. justicia). Entonces Juan se lo permitió (Mat_3:14s). Mt ve, pues, el asunto así: Jesús se hace bautizar, aunque no lo necesitaba en modo alguno, y desde luego lo hace porque conviene cumplir la voluntad de Dios sin restricción alguna. Eso es lo que significa de hecho el literal «toda justicia». Posiblemente en esa afirmación, entra la idea del modelo, ejemplar; como Jesús han de obrar sus discípulos y quienes quieran serlo.

Distinta es la tendencia que se advierte en Jn. Sorprende ya el hecho de que conociendo Juan la tradición del bautismo no haya narrado el acto bautismal, lo que muy bien puede deberse a la polémica con los discípulos del Bautista. La bajada del Espíritu «como una paloma» se convierte en señal de reconocimiento para el Bautista. Explícitamente advierte el v. 33 que Jesús es «el que ha de bautizar con Espíritu Santo». Y es importante además el inciso de que el Espíritu permaneció sobre él. Jesús es el portador del Espíritu mesiánico (cf. Isa_61:1), que recibe ese Espíritu no esporádicamente, diríamos que para cada caso como les sucedía, por ejemplo a los jueces del AT sino que lo recibe de una vez para siempre y por ello puede comunicarlo a los demás. Lo cual, desde luego, en todo su alcance sólo lo realiza el Resucitado (20,22s). Si bien se mira, para Jn el bautismo de Jesús ya no es un hecho que le afecte a él personalmente -lo cual representa una fuerte proyección de la importancia histórica del bautismo de Jesús- sino un proceso que afecta en primer término y de forma importante al Bautista y a su testimonio como señal de reconocimiento. En realidad ]a auténtica señal de reconocimiento es el descenso del Espíritu sobre Jesús en forma de paloma y su permanencia sobre él, lo que recuerda a su vez las tradiciones judeo-cristianas.

El v. 34 vuelve a compendiar en forma lapidaria el testimonio del Bautista: «Y yo lo he visto; y testifico que éste es el Hijo de Dios.»

Con ello se cierra en lo esencial el relato del testimonio del Bautista sobre Jesús. Cuando el Bautista habla del «Hijo de Dios», la designación hay que tomarla ya en este pasaje en el pleno sentido teológico y revelador del cuarto Evangelio, según irá desarrollándose el título cada vez más. Se trata del título que llegó a convertirse en la suprema designación cristológica. Todavía habrá que volver a estudiarlo más ampliamente. Sin duda hay que ver el v. 34 en correspondencia con el versículo final: «Estas cosas se han escrito para que creáis que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios; y para que, creyendo, tengáis vida en su nombre.»

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1. J. JEREMIAS, art. Amnos, aren, arnion en ThWNT I, p. 342-345. «El giro amnos tou theou (Jua_1:29.36) representa en efecto una conexión genitival singular a todas luces, que sólo se explica retrovertiéndola al arameo, donde talia tiene el doble significado de a) cordero y b) muchacho, siervo. Probablemente bajo el giro ho amnos tou theou subyace la expresión aramea talia dalaba en el sentido de ebed jhwh, de tal modo que Jua_1:29.36 hablaría originariamente de Jesús como el Siervo de Yahveh», p. 343. Jeremías ha defendido esa tesis con frecuencia.

2. JUSTINO, Diálogo 111.3. Asimismo el testimonio de Melitón de Sardes acerca de la pascua es de importancia decisiva para la unidad simbólica entre cordero pascual y siervo de Dios.

3. «Al comienzo de la carrera pública de Jesús está su bautismo a manos de Juan. Así lo relatan al unísono los sinópticos. La cristiandad lo ha aceptado, salvo poquísimas excepciones, como un hecho. Pero no se ha sentido muy contenta con ello», así W. BAUER, Leben Jesu, p. 110, que dedica al tema todo el cap. 6.

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Meditación

1. El diálogo cristiano-judío entonces y hoy 2. La exégesis ha puesto en claro que en el Evangelio según Jn la figura de Juan Bautista ha sido sometida a una reinterpretación consecuente respecto de la que ofrecen los sinópticos: reinterpretación que mantiene ciertos datos tradicionales, pero que en su conjunto ha de considerarse como una visión específica y precisa. Esa particularidad viene condicionada por el interés de la tradición joánica en presentar al Bautista simplemente como testigo de Cristo, al que todo Israel hubiera debido dar crédito. Para quienes no estuvieron dispuestos a dar ese paso el Bautista se convierte con ese su testimonio en testigo de cargo, como se lo demuestra a la embajada de los judíos de Jerusalén.

Se señala así un problema fundamental de Jn que R. Bultmann ha calificado de «proceso del revelador con el mundo». La venida de Jesús al mundo conduce a un conflicto, a la crisis; entendida esta palabra en el doble sentido de separación, decisión y juicio. Los representantes del mundo incrédulo, que rechazan la revelación de Jesús y que con su incredulidad atraen sobre sí el juicio, los designará globalmente el cuarto Evangelio como «los judíos», y como tales aparecen por primera vez en 1,19 (1). Recientemente se ha señalado que en Jn «los judíos» designan en primer término el estrato dirigente judío de Jerusalén, es decir, los sumos sacerdotes y los ancianos, miembros del partido de los saduceos, y no a todos los judíos en su conjunto, como se ha enseñado durante siglos (2). Pero el tema no se puede simplificar tanto, pues no cabe negar que para Jn no se trata tanto o no sólo de un enfrentamiento histórico pasado, sino más bien de un enfrentamiento presente y sumamente actual entre cristianos y judíos. Habrá que entender la tradición joánica como una tradición judeocristiana helenística con mayor resolución de cuanto se ha venido haciendo hasta ahora; como la tradición de un grupo judeocristiano que todavía está bastante familiarizado con la tradición judía y sus argumentos, respecto por ejemplo de la problemática mesiánica, y que confiesa a Jesús como el Mesías prometido y el Hijo de Dios. Ve también en Jesús la definitiva revelación de Dios a Israel y desde su autocomprensión específica enarbola unas exigencias religiosas totalitarias y absolutas frente a Israel al que niega desde luego el reconocimiento de comunidad creyente sometido como está a la dirección farisaica. Ciertamente que las cosas hay que verlas así en una perspectiva histórica. Antes de la destrucción de] templo segundo había en el judaísmo una pluralidad y grupos y corrientes en mutua competencia, los partidos religiosos judíos, entre los que se contaban como los más conocidos los saduceos, los fariseos, los esenios y los zelotas. Los grupos de discípulos de Juan y los seguidores del Mesías Jesús, los «cristianos» como se les llamó después (cf. Hec_11:26), al principio no constituían más que una especie de prolongación de los partidos religiosos judíos. De ese crisol hubo dos grupos que sobrevivieron a la destrucción de Jerusalén y del segundo templo, estableciéndose como religiones autónomas, a saber: el judaísmo de cuño farisaico y rabínico, de un lado, y del otro el cristianismo. Lo que les viene separando hasta ahora es la fe en el Mesías Jesús, la «cristología». Cuando aparece el Evangelio según Jn es muy probable que ya se hubiera dado el paso de la separación definitiva o que se fuera a dar justamente entonces. La iniciativa partió de la sinagoga. Por otra parte, la proximidad mutua era todavía tan grande -probablemente gracias a los conservadores judeocristianos de la tradición joánica-, que hubo de llegarse a ese conflicto, a esa crisis tal como se refleja en el cuarto Evangelio. Ahora bien, como el enfrentamiento entre «hermanos enemigos» adopta a menudo una especial exacerbación emocional y dogmática, que conduce a la completa separación herética, ha dado origen a un proceso que puede observarse a menudo en el curso de la historia hasta nuestros mismos días. La separación completa de cristianos y judíos ha sido un proceso doloroso y con heridas que hasta hoy no se han curado; y es ése un enfrentamiento que se advierte en Jn. Me parece importante esclarecer al máximo posible ese trasfondo histórico, porque el pasado enseña que una inteligencia dogmática y ahistórica de Jn, que en cada palabra querría ver una afirmación teológica esencial de suprema calidad, sólo puede tener consecuencias perniciosas. Nos hallamos así ante un problema fundamental de cara a la exposición del cuarto Evangelio. Cada exposición trabaja siempre con las experiencias históricas de su tiempo; por lo que no puede ignorar las consecuencias positivas y negativas que un texto ha podido tener en el curso de su historia. Y el Evangelio según Jn es un texto que ha hecho historia, no sólo historia dogmática positiva, sino también una historia sangrienta por sus afirmaciones antijudías. Sólo un ejemplo como muestra. En su comentario a Jn Tomás de Aquino interpreta el pasaje 19,]5 en los términos siguientes: «En segundo lugar puede exponerse aquí la pertinacia de los judíos, por lo que se dice: Los sumos sacerdotes dieron esta respuesta: ¡No tenemos más rey que al César!, con lo que ellos mismos se sometían a una esclavitud permanente, pues que rechazaban el gobierno de Cristo. Y por ello han sido hasta el día de hoy extraños a Cristo y siervos del César y del poder estatal terreno» (3). En ese pasaje el Aquinatense aduce la razón clásica para la deprimida posición jurídica de los judíos y la institución de los «judíos marcados» en la sociedad medieval. No se pueden pasar por alto las consecuencias hostiles de los judíos que a menudo se han sacado del cuarto Evangelio. Sobre todo después de Auschwitz y del holocausto judío ya no podemos seguir leyendo ese primitivo enfrentamiento entre cristianos y judíos con la ingenuidad y candidez dogmática con que se ha venido haciendo de hecho durante siglos.

No pretendemos quitar al texto nada de su originaria fuerza afirmativa, ni queremos debilitarlo o trivializarlo, porque eso sería deshonesto. La exégesis debe aclarar lo que el texto quiere decir y dice de hecho en su tenor original. Pero hoy debemos afrontar el texto con los ojos de una teoría que han quedado deslumbrados por la persecución nazi de los judíos, por Auschwitz. Después de ese nombre, después del holocausto, la teología dogmática no puede avanzar ciertamente con la autosuficiencia de antes. No se puede hablar de Dios, del cristianismo y del judaísmo con la irreflexión con que se venía haciendo. Los «frentes» ya no están tan determinados como podría parecer por el Evangelio según Jn. Es ésta una molestia suplementaria que creo debe estimularnos tanto a mis lectores como a mí. Es el inconveniente de tener que hacerse esta pregunta: ¿Qué es lo que se debe mantener de la fe cristiana en la mesianidad de Jesús, en su filiación divina, cuando en base a esa fe se ha podido llegar a una opresión milenaria de los judíos, a los pogroms de la edad media y de hoy, al holocausto? Cualquier cristología y teología que evita esa prueba e inconveniencia -y por desgracia los ejemplos de tal actitud son muchos- hay que considerarla hoy como facilona, superficial, poco seria y de ninguna ayuda. Hay que replantear de un modo nuevo la discusión entre judaísmo y cristianismo que plantea el Evangelio según Juan.

2. Y desde luego hay que hacerlo en el sentido en que lo hace la declaración sobre los judíos del concilio Vaticano II, la cual dice:

«En su reflexión sobre el misterio de la Iglesia el santo sínodo medita en el vínculo con que el pueblo de la nueva alianza está espiritualmente unido a la descendencia de Abraham. «Reconoce así la Iglesia de Cristo que, según el misterio salvífico de Dios, los comienzos de su fe y de su elección se encuentran ya en los patriarcas, en Moisés y los profetas. Confiesa que todos los fieles cristianos, como hijos de Abraham por la fe están incluidos en la vocación de ese patriarca y que en la salida del pueblo elegido de la tierra de esclavitud estaba misteriosamente transfigurada la salvación de la Iglesia. Por ello tampoco puede olvidar la Iglesia que a través del pueblo, con quien Dios por su inefable misericordia concertó la antigua alianza, recibió la revelación del Antiguo Testamento y se nutre de la raíz del buen olivo, en él han sido injertados los gentiles como esquejes silvestres. La Iglesia cree, en efecto, que Cristo, nuestra paz, ha reconciliado por la cruz a judíos y gentiles resumiéndolas en sí mismo.

»La Iglesia tiene asimismo siempre delante de los ojos las palabras del apóstol Pablo, el cuál dice de sus connacionales que «a ellos pertenecen la adopción final, y la gloria, y las alianzas, y la legislación, y el culto, y las promesas; a ellos pertenecen los patriarcas, y de ellos procede, según la carne, Cristo» (Rom_9:4-5), el hijo de María virgen. También tiene presente que del pueblo judío proceden los apóstoles, fundamentos y columnas de la Iglesia, así como la mayor parte de los primeros discípulos que anunciaron al mundo el evangelio de Cristo.

»Como certifica la Escritura, Jerusalén no conoció el tiempo de su visita y una gran parte de los judíos no acogió el evangelio, y no pocos hasta se opusieron a su difusión. Pese a lo cual, y estando al testimonio del apóstol, los judíos continúan siendo amados por Dios en consideración a los patriarcas; porque sus dones de gracia y su vocación son irrevocables. Con los profetas y el propio apóstol la Iglesia aguarda el día, que sólo Dios conoce, en el que todos los pueblos invoquen al Señor con una sola voz y le sirvan hombro con hombro (Sof_3:9).

»Siendo, pues, tan rica la herencia espiritual, común a cristianos y judíos, el santo sínodo quiere promover el conocimiento y respeto mutuo, que es fruto sobre todo de los estudios bíblicos y teológicos así como del diálogo fraterno.

»Aun cuando las autoridades judías con sus seguidores provocaron la muerte de Cristo, no se pueden cargar indiscriminadamente los acontecimientos de su pasión ni en la cuenta de todos los judíos que vivían entonces ni en la de los judíos actuales. Cierto que la Iglesia es el nuevo pueblo de Dios, mas no por ello se puede presentar a los judíos como rechazados o malditos por Dios, cual si ello se siguiera de la Sagrada Escritura. Por eso, todos han de cuidar de que nadie en la catequesis, ni en la predicación de la palabra de Dios enseñe algo que no esté en armonía con la verdad evangélica y con el espíritu de Cristo.

»Consciente de la herencia que tiene en común con los judíos, la Iglesia que rechaza todo tipo de persecución contra cualquier hombre, lamenta no por motivos políticos sino a impulsos del amor religioso del evangelio, todos los estallidos de odio, las persecuciones y manifestaciones de antisemitismo que en cualquier época y por quienquiera que haya sido se han dirigido contra los judíos.

»El propio Cristo, como la Iglesia ha enseñado siempre y sigue enseñando, asumió libremente y con infinito amor sus padecimientos y su muerte por los pecados de todos los hombres y a fin de que todos alcancen la salvación. Del mismo modo es tarea de la predicaci6n de la Iglesia proclamar la cruz de Cristo como signo del amor universal de Dios y como fuente de todas las gracias» («Acta Apostolicae Sedis» 58 (1966) 742-744).

«Esta postura conciliar -dicen los obispos franceses en las Directrices pastorales sobre la actitud de los cristianos frente al judaísmo- ha de considerarse como un comienzo más que como un final. Significa un giro en la actitud cristiana frente al judaísmo. Abre un camino y nos permite delimitar exactamente nuestro quehacer».

Uno de los objetivos de nuestro comentario y de sus meditaciones es el de restablecer el diálogo entre cristianismo y judaísmo sobre la citada base y, en la medida en que ello sea posible, continuarlo. Unos diálogos auténticos, que afrontan cuestiones difíciles, comportan el que al comienzo no se pueda predecir cómo van a terminar ni cuál será el resultado al que puedan llegar. Siguen su propio camino y a menudo llegan a callejones sin salida. En ocasiones han de contentarse con soluciones provisionales y a medias. A veces abren una panorámica insospechada, y cuando producen cambios pequeños e imperceptibles es mucho lo que han logrado.

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1. «Los judíos»: Jua_1:19; Jua_2:6.13.18.20; Jua_3:1.22.25; Jua_4:9.22; Jua_5:1.10.15.16.18; Jua_6:4.41.52; Jua_7:1.2.11.13.15.35; Jua_8:22.31.48.52.57; Jua_9:18.22; Jua_10:19.24.31.33; Jua_11:8.19.31; 33.36.45.54.55; Jua_12:9.11; Jua_13:33; Jua_18:12.14.20.31.33.35.36.38. 39; Jua_19:3.7.12.14.19.20.21; 19.312Re_38:40, 2Re_38:42; 2Re_20:19. A primera vista se advierte que «los judíos» aparecen principalmente en aquellos textos que contemplan los discursos y las discusiones de Jesús en Jerusalén, y más en concreto en los textos que se refieren a la historia de la pasión.

2. Véase sobre este punto la declaración sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, Nostra aetate, del concilio Vaticano II.

3. TOMAS DE AQUINO, nº 2409: en la edad media tales judíos eran aquellos que estaban provistos de cartas de protección por parte de los señores del país. En el Sacro Imperio Romano los judíos fueron tratados a partir de 1236 como servi camerae regis, como criados de la cámara real, sujetos a la protección especial del emperador. Es evidente que Tomás de Aquino tiene ante los ojos dicha institución.

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LOS PRIMEROS DISCÍPULOS (1,35-51)

2. Los primeros discípulos (1,35-51)

a) Juan Bautista invita a sus propios discípulos a que se unan a Jesús (1,35-39).

b) Simón Pedro (1,40-42)

c) Felipe y Natanael (1,43-51).

Después que Juan Bautista ha cumplido su misión como testigo de Cristo cumple mostrar que tal testimonio ha logrado efectivamente el objetivo perseguido de que «todos creyeran por él». Ha habido hombres y continúa habiéndolos siempre que, siguiendo el testimonio del Bautista, llegan a creer en Jesús, se hacen sus discípulos y le imitan.

Compárese la narración joánica sobre los primeros discípulos de Jesús con los correspondientes relatos sinópticos, y en primer término con Mar_1:16-20 y par. y se verá que la única coincidencia está en que los dos hermanos Andrés y Simón Pedro se encuentran entre los primeros llamados. En Jn faltan los dos hijos de Zebedeo, Santiago y Juan, en cuyo lugar aparecen un discípulo innominado, Felipe y Natanael. En todo lo demás ambos relatos siguen caminos diferentes. «Como relatos históricos no hay por qué unificar ambas narraciones; cualquier intento de armonización priva a cada narración de su sentido peculiar». Existe un cierto paralelismo entre Jua_1:40-42 y Luc_5:1-11 en tanto que uno y otro subrayan la posición especial de Pedro desde el comienzo. En cambio hay que señalar una diferencia importante: según los evangelios sinópticos la actividad pública de Jesús no empieza hasta después de la encarcelación del Bautista (cf. Mar_1:14), y desde luego con la predicación del reino de Dios en Galilea (Mar_1:14s), siendo personalmente Jesús quien llama a los primeros discípulos. En Jn, por el contrario, es el Bautista quien señala a Jesús, siendo los discípulos los que con tal señalización encuentran el camino hasta Jesús.

El texto se divide en tres unidades de sentido: a) el Bautista incita a sus discípulos a unirse a Jesús (Mar_1:35-39); b) Simón Pedro (Mar_1:40-42); c) Felipe y Natanael (Mar_1:43-51). Inequívocamente ésa es la concepción bastante esquemática de la perícopa en su conjunto. La adhesión de los discípulos a Jesús se realiza al modo de la bola de nieve: Juan señala a Jesús a los discípulos, los cuales a su vez se ganan para el Maestro a sus más allegados, hermanos, amigos, etc. ésta parece más bien haber sido la práctica misionera seguida en el cristianismo primitivo, y difícilmente puede mantenerse en la historia de Jesús. En cambio se puede considerar conforme a la historia el que una parte de los discípulos de Jesús haya cambiado por él al Bautista y que entre ellos hayan podido contarse los iniciadores del círculo joánico. Pero que eso haya tenido efecto en general y a escala mayor es algo que puede ponerse en duda por el simple hecho de que los discípulos de Juan continuaban existiendo como grupo independiente. La palabra nexo «seguir o ir detrás» aparece con tanta frecuencia para indicar la adhesión a Jesús (Mar_1:37.38.41.44) que sin duda se halla aquí como expresión fija para indicar la adhesión a Jesús y a la comunidad cristiana.

Finalmente sorprende el desusado amontonamiento de títulos cristológicos ya desde el comienzo, lo que induce a pensar en un propósito determinado de Jn. En 1,36 el Bautista señala una vez más a Jesús como «cordero de Dios» (cf. 12,9). Los dos primeros discípulos llaman a Jesús rabbi= maestro (1,38). En 1,41 Andrés dice a su hermano Simón: «Hemos encontrado al «Mesías»» Y Felipe explica a Natanael: «Hemos encontrado a aquél de quien escribieron Moisés, en la ley, y los profetas: a Jesús, hijo de José, el de Nazaret» (1,45). En la confesión de Natanael escuchamos: ««Rabí», tú eres el Hijo de Dios, tu eres el rey de Israel» (1,49). Finalmente toda la perícopa se cierra con una palabra sobre «el Hijo del hombre» (1,51). Es evidente que aquí se presenta de manera intencionada todo el programa cristológico, la plena confesión de fe del círculo joánico. No encontramos un desarrollo progresivo desde el conocimiento inicial de Jesús a un conocimiento más profundo, no hay una pedagogía cristológica del paso a paso. Al lector se le informa más bien desde el mismo comienzo sobre la plena importancia de Jesús. El que quiera hacerse cristiano debe saber desde el principio que ha de adherirse a Jesús y que ha de saber de inmediato la importancia que reviste ese Jesús en la concepción creyente de la comunidad. Así pues Jua_1:35-51 es un texto que ha recibido su forma literaria de la catequesis comunitaria. Al mismo tiempo se señalan las posiciones cristianas frente a la concepción judía.

a) Juan Bautista mueve a sus propios discípulos a que se unan a Jesús

35 Al día siguiente Juan estaba otra vez allí con dos de sus discípulos, 36 y fijando la vista en Jesús, que pasaba, dice: éste es el Cordero de Dios. 37 Al oírlo hablar así los dos discípulos, siguieron a Jesús. 38 Volviéndose entonces Jesús y mirando a los que lo seguían, les pregunta: ¿Qué deseáis? Ellos le contestaron: Rabí -que quiere decir maestro-, ¿dónde vives7 39 él les responde: Venid y lo veréis. Fueron, pues, y vieron dónde vivía; y se quedaron con él aquel día. Era, aproximadamente, la hora décima.

«Al día siguiente» sirve, como en todo el desarrollo de la escena, a la composición literaria y no ha de entenderse como una indicación cronológica exacta. Lo decisivo es la diferencia objetiva. En 1,29-34 se trataba única y exclusivamente a dar a conocer a Jesús como tal ante Israel y de señalar su importancia como salvador y revelador. Aquí se trata del efecto del testimonio. Es notable la imagen que resulta de esta representación. Se saca la impresión de que Jesús se presentaba ante Juan con una cierta regularidad y de que cada vez se desarrollaba el mismo ritual. Esa repetición contribuye a acrecentar la intensidad, que culmina de ese modo en la palabra del Bautista sobre «el cordero de Dios». Sin duda que no es casual el que Juan repita la misma expresión en dos ocasiones y que inmediatamente después los discípulos se fueran tras Jesús. En su conexión con el cordero pascual y el siervo de Yahveh, la metáfora debió tener singular importancia para el círculo joánico. Ya queda explicado (ver comentario a 1,29) que con ella se pensaba en la muerte en cruz de Jesús como expiación vicaria.

Aunque Jn acentúa el alcance salvífico universal de la muerte de Jesús y de su acción reconciliadora, es necesario partir del hecho de que la relación a Is 53, el siervo paciente de Dios se refería ante todo a la reconciliación de Israel con Dios. El siervo de Yahveh lleva en primer término la culpa de Israel y después -ése es un conocimiento ulterior- el pecado de todo el mundo. Que con ello los hombres se conviertan a Jesús es un proceso pospascual. Aquí se evidencia que en la predicación del círculo joánico la muerte propiciatoria de Jesús ha desempeñado, a todas luces, un papel central (cf. Heb c. 8-10) y que fue acogida como un motivo importante de fe. A la palabra del Bautista se deciden dos discípulos -representando naturalmente a muchos otros- a unirse a Jesús. «Siguieron» se dice literalmente. Es significativo que ya aquí, para describir la primera adhesión a Jesús, se utilice el verbo «seguir», aunque por el contexto se piense de primeras en un seguimiento impreciso. Evidentemente debe querer decir que ya ese primer encuentro de los discípulos con Jesús constituye el comienzo de un discipulado firme y comprometido, como el que indica en definitiva e] concepto de seguimiento. El hecho de hacerse cristiano y de serlo se caracteriza en todo caso porque el hombre entra en una relación con Jesús y porque esa relación adopta unas formas más firmes de seguimiento y de confesión. Jesús se vuelve, ve cómo le siguen los dos y les hace la pregunta «¿Qué deseáis?» La pregunta podría proceder de la primitiva catequesis cristiana del circulo joánico, y en todo caso apunta a que se tenga una idea clara de los propios propósitos y motivaciones. En definitiva con esa pregunta se trata del problema de la salvación que inconscientemente inquieta siempre al hombre y que, por el hecho mismo de formularlo de forma explícita, se convierte en algo consciente. Y está sin duda en la naturaleza misma de las cosas el que los discípulos no puedan dar al principio una respuesta precisa a esa pregunta sino que contesten más bien con una tímida contrapregunta: «Rabí, ¿dónde vives?», que queda en una imprecisión absoluta. Se encuentra ya aquí la conexión, que reaparece una y otra vez en Jn. de palabras, conceptos, representaciones y metáforas polivalentes que abren un ancho campo a la reflexión y meditación, pero que se introducen a propósito como «equívocos joánicos» con el fin de agregar una enseñanza explicativa La pregunta «¿Dónde vives?» apunta directamente a una habitación, es decir, a una casa o alojamiento de Jesús, aunque no se dice dónde estaba. En el fondo late la idea de que la vivienda de Jesús está en la casa del Padre (cf. 14,2).

Con el seguimiento de Jesús empieza un camino, que arranca en forma muy concreta del aquí y el ahora de la historia vital, pero cuya meta última está en Dios mismo. La respuesta de Jesús: «Venid y lo veréis» (v. 39a), es una invitación a la experiencia propia, al compromiso personal. El propósito de seguir a Jesús y la voluntad de creer es asunto de una decisión personal, libre y voluntaria, que a nadie se le puede arrebatar. Además, la misma fe es el comienzo de una nueva experiencia, que empieza a su vez con el «Venid y lo veréis». Los dos discípulos acceden a la invitación de Jesús. Y «vieron dónde vivía, y se quedaron con él aquel día. Era, aproximadamente, la hora décima.» Tampoco aquí tienen importancia ni la ubicación particular ni el contenido de las conversaciones que se celebran en ese primer encuentro, sino el detalle de que los discípulos permanecieron con Jesús y de que, por lo mismo, llegaron a una asociación con Jesús. Eso es justamente lo importante al tiempo que el dato cronológico -la «hora décima» son los últimos momentos de la tarde en que, pasado el calor del día, corre en Palestina una brisa agradable- lo subraya de manera adecuada.

A Jesús se le designa en este pasaje con el título de rabbi = «maestro» (*). «El tratar a Jesús como maestro indica que su aparición se enmarca en la imagen habitual del rabí. De algún modo Jesús presenta unos rasgos comunes con los doctores judíos de la ley. La interpretación de Jesús como maestro fue en todo caso la más espontánea, al lado de su visión como profeta, que en cierto modo se impuso por su propio peso a sus coetáneos. Y esto tanto más cuanto que muy pronto hubo toda una serie de hombres -y en el caso de Jesús también de mujeres- que se unieron a Jesús estableciendo con él una re]ación de discipulado. Los discípulos de Jesús estaban respecto de él en una relación similar a la que mantenían con sus respectivos maestros los discípulos de los rabinos, al menos según a la imagen que saltaba a la vista». Así pues, la inteligencia de Jesús como maestro ofrece el primer punto de apoyo para comprender la importancia de Jesús. Los padres de la Iglesia vieron en él al maestro por antonomasia, toda vez que a través de él «la Palabra personal de Dios encarnada» enseñaba a los hombres.

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* «Maestro» como designación de Jesús: Jua_1:38; Jua_8:4; Jua_11:28; Jua_13:13.14; Jua_20:16; Rabbi: Jn 1.39.50; Jua_3:2; Jua_4:31; Jua_6:25; 9.2: Rabbuni: Jua_20:16.

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b) Simón Pedro (Jn/01/40-42)

40 Uno de los dos que oyeron las palabras de Juan y siguieron a Jesús era Andrés, el hermano de Simón Pedro. 41 El primero con quien luego se encuentra es su propio hermano Simón, a quien dice: Hemos encontrado al Mesías, que quiere decir Cristo. 42 Y lo llevó a presentárselo a Jesús. Jesús, fijando en él la mirada, le dijo: Tú eres Simón, el hijo de Juan; pues tú te llamarás Cefas, que significa Pedro.

La perícopa 1,40-42 da la impresión de ser una pieza de la catequesis comunitaria sobre Pedro. En la instrucción para la fe de las primitivas comunidades cristianas, al lado de la indispensable información sobre Jesús había también otra sobre los discípulos del Señor, entre los cuales ocupaba un lugar destacado la figura de Pedro. Y en esa instrucción tenía asimismo un papel importante la imposición del nombre y la interpretación del nombre simbólico Cefas.

Según la exposición joánica, que también aquí vuelve a discrepar de la sinóptica, Andrés, el hermano de Simón Pedro, fue uno de los primeros llamados; quién fuese el otro no se dice. En tiempos pasados se quiso ver en él al «discípulo amado», al que gustosamente se identificaba con el propio evangelista; pero tal hipótesis carece de toda base. Mientras en Mar_1:16s Simón y Andrés son llamados por Jesús simultáneamente, aquí es Andrés el que anuncia a su hermano el gran descubrimiento: «Hemos encontrado al Mesías.» Y Jn no deja de traducir inmediatamente al griego ese concepto de Mesías: es decir, «el Cristo», o en otras palabras «el Ungido». El concepto reproduce en este pasaje la concepción mesiánica cristiana, o más exactamente, la confesión de la comunidad primitiva de que Jesús era el Mesías prometido. Es evidente que tal conocimiento no podía darse al comienzo. Si precisamente a Pedro se le hace esa comunicación, ello puede estar motivado por el conocimiento de la tradición sinóptica acerca de la confesión mesiánica de Pedro (cf. Mar_8:27-30 y par.: Mat_16:13-20; Luc_9:18-215. Andrés lleva a su hermano a Jesús. Quien ya cree conduce hasta Jesús al que todavía no cree.

El v. 42 describe de forma escueta el primer encuentro de Simón con Jesús. Jesús se dirige directamente con su nombre completo al hombre nuevo, sin que nadie se lo haya presentado antes: «Tú eres Simón, el hijo de Juan» demostrando con ello su saber sobrehumano, rasgo con el que a menudo nos encontraremos en el cuarto Evangelio. Con esa primera palabra de Jesús a Simón enlaza la imposición del nombre simbólico Cefas o Pedro: «Tú te llamarás Cefas que significa Pedro [= piedra]». Cuál sea el significado que conlleva ese nombre simbólico lo indicará el capítulo apéndice (Luc_21:15-19) al imponer a Pedro el ministerio pastoral.

La forma aramea originaria del nombre símbolo Kefas = «piedra, roca», sólo se encuentra además en Pablo (1Co_1:12; 1Co_3:22; 1Co_9:5; 1Co_15:1; Gal_1:18; Gal_2:9.11.14). Petros, Pedro, es la forma griega del nombre, que después se generalizó. El nombre originario del pescador de Betsaida era Simón; según Mat_16:17 «Simón, hijo de Jonás», en Jn «Simón, hijo de Juan» (Mat_1:43; Mat_21:16.17). Al lado de la forma nominal simple Pedro se encuentra también a menudo el doble nombre Simón Pedro. ¿Cómo ha llegado Simón a ese nombre simbólico? Según Mar_3:16 dicho nombre se lo había impuesto Jesús personalmente, en lo cual coincide con Jua_1:43. Según Mt. en cambio, la imposición del nombre estaría en conexión con la famosa promesa hecha a Pedro después de su confesión cristológica; inmediatamente después que Jesús le da el nombre de Cefas (Pedro) sigue la exposición del apelativo simbólico de «Roca»: «Bienaventurado eres tú, Simón, hijo de Jonás; porque ni la carne ni la sangre te lo ha revelado, sino mi Padre que está en los cielos. Pero yo también te digo que tú eres Pedro (= la piedra) y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y las puertas del reino de la muerte no podrán contra ella» (Mat_16:17-18). Algunos exegetas cuentan con una impronta pospascual. R. Pesch, por ejemplo, piensa así: «El nombre ministerial de Simón en la Iglesia primitiva, que presenta al dirigente de la primera comunidad como el cimiento berroqueño de la comunidad escatológica de la salvación (Mat_16:18s) podría habérsele conferido en su visión extática de Cristo (1Co_15:5)…». Pero en contra de ello está la tradición sólida de que la imposición del nombre simbólico se la atribuyen constantemente las fuentes al Jesús histórico, por lo que será mejor aceptar ese testimonio. Si Pedro recibió ese nombre símbolo porque, según Mar_1:16s, fue «el primer llamado» es algo de todos modos problemático; en contra estaría el testimonio de Jn de que Pedro fue conducido a Jesús por su hermano Andrés.

En definitiva tales intentos de explicación no cuentan para nada; lo verdaderamente decisivo es que Jesús impuso a Simón el nuevo nombre con un acto soberano y omnipotente. Y no, desde luego, porque el tal Simón Pedro tuviese un carácter tan fuerte que se le pudiera comparar con una roca. El NT muestra a cada paso que en modo alguno era así. La imposición del nombre hay que entenderla más bien en analogía con las acciones simbólicas de los profetas. Aquí entran en consideración principalmente las imposiciones de nombres simbólicos, como los que conocemos por Oseas e Isaías (cf. Ose_1:4.6.9; Isa_7:3; Isa_8:1-4). A este respecto escribe Fohrer: «El nombre no es una mera designación, sino el carácter esencial de un hombre o de un objeto expresado en una palabra. Por ello, la imposición de un nombre, la nominación, equivale a la constitución de un ser o de un objeto. Con la imposición del nombre se hace realidad lo que ese nombre dice». Desde ahí hay que enjuiciar también el nombre simbólico de Cefas o Pedro. Al imponer el nombre, Jesús asume un derecho soberano. Y con ello expresa asimismo su propósito de fundar algo definitivo, algo escatológicamente duradero en medio de un mundo problemático en extremo. Precisamente porque el carácter humano de Pedro era veleidoso y en modo alguno firme, en la imposición de tal nombre se expresa sobre todo la voluntad de Jesús por demostrar el carácter escatológico definitivo e inmutable de su acción.

La designación cristológica que aquí aparece (cf también 1,19) suena así: ¡Hemos encontrado al Mesías, al Cristo, al Ungido!. La confesión de fe pospascual del nuevo grupo de discípulos de Jesús que se forma después de la pascua pretende que Jesús de Nazaret, crucificado y resucitado, es el Mesías de Yahveh, el Hijo de David y el Mesías prometido por Dios y esperado por el pueblo. A ello se opone, por otra parte, el rechazo, vigente hasta hoy, del pueblo judío a reconocer y aceptar ese Mesías en Jesús de Nazaret. Mientras que antes, desde la perspectiva cristiana, sólo se podía ver en tal rechazo una actitud de ceguera, obstinación e incredulidad, hoy la investigación intensa de doscientos años sobre la historia judía y sobre el entorno espiritual-religioso de la época de Jesús -investigación que todavía está muy lejos de cerrarse- nos permite ver cada vez con mayor claridad lo difícil y complicado que entonces y hoy resulta el problema del Mesías.

Cierto que la fe cristiana descansa en la confesión de Jesús como el revelador y salvador escatológico; esa fe acepta la mesianidad de Jesús en el sentido del NT, y no sería acertado pretender renunciar a la cristología porque lleva inherentes dificultades y problemas. Una pura jesuología como la que hoy se pretende a veces, no puede sustituir a la cristología, porque ésta tiene que exponer precisamente la importancia de Jesús para la fe. Tampoco una jesuología debería pasar por alto la explicación de cuanto Jesús representa para la fe cristiana. Pero desde la perspectiva del NT, la cristología sólo puede justificarse asumiendo y reflexionando sobre las grandes dificultades que le salen al paso hoy como entonces desde las posiciones judías. Los judíos coetáneos de Jesús tuvieron muchos y grandes motivos para no ver en él al Mesías. En cierto sentido los motivos en contra de la mesianidad de Jesús eran mejores que los que abogaban en favor de la misma. El punto de vista cristiano, o más exactamente el punto de vista de los discípulos de Jesús, que por cierto eran judíos y procedían de las esperanzas futuras apocalípticas judías, resultaba en todos los aspectos algo completamente nuevo; y su confesión de Jesús como Mesías significaba en el fondo algo inaudito, que rompía las medidas admitidas del mesianismo tradicional, que por entonces era un mesianismo politico-religioso. De hecho hay que ir tan lejos porque el propio Jesús de Nazaret puso en tela de juicio la esperanza mesiánica tradicional. La confesión mesiánica cristiana es de hecho algo nuevo, y como tal un escándalo, un tropiezo y una irritación, como comprobó Pablo con toda razón (1Co_1:18-25). Los cristianos han de tomar en serio la objeción judía: Jesús no ha traído realmente el manifiesto cambio de edades que todos puedan comprobar, la palpable redención del mundo, no aportó una redención mundano-politica; pero además fracasó como un colgado de la cruz. Toda fe cristiana en Jesús Mesías debe afrontar esos datos duros. Cuando eso ocurre se rompe toda voluntad de afirmación dogmática; la fe cristiana en Jesús Mesías se convierte en la esperanza de que, en efecto, también el mundo tiene todavía que ser redimido, y con ello en una toma de posición contra el mundo todavía no redimido, una toma de posición en la que podrían sin duda encontrarse judíos y cristianos.

c) Felipe y Natanael (Jn/01/43-51)

43 Al día siguiente, Jesús determinó salir para Galilea. Se encuentra con Felipe y le dice: Sígueme. 44 Felipe era de Betsaida, la ciudad de Andrés y de Pedro. 45 Felipe se encuentra con Natanael y le dice: Hemos encontrado a aquel de quien escribieron Moisés, en la ley, y los profetas: a Jesús, hijo de José, el de Nazaret. 46 Y Natanael le contestó: Pero, ¿es que de Nazaret puede salir algo bueno? Felipe le responde: Pues ven y verás. 47 Jesús vio a Natanael, que se le acercaba, y dice de él: éste es un auténtico israelita, en quien no hay doblez. 48 Dícele Natanael: ¿De dónde me conoces? Jesús le contestó: Antes de que Felipe te llamara, cuando estabas debajo de la higuera, ya te vi. 49 Natanael le respondió: Rabí, tú eres el Hijo de Dios; tú eres el rey de Israel. 50 Jesús le contestó. ¿Porque te he dicho que te vi debajo de la higuera, ya crees? Mayores cosas que éstas has de ver. 51 Y le añade: De verdad os aseguro: veréis el cielo abierto y a los ángeles de Dios subiendo y bajando sobre el Hijo del hombre.

Tras la introducción estereotipada de «al día siguiente» se abre una nueva escena. Jesús quiere «marchar». Esa expresión, que hemos traducido literalmente por «salir», permite suponer que Jesús continuaba todavía en el lugar del bautismo, en el curso inferior del Jordán y que ahora abandona esa región. «Galilea», mencionada aquí por primera vez (1), la conoce también Jn por tradición, como patria de Jesús y como escenario de su actividad. Pero mientras, según los sinópticos, la mayor parte del ministerio de Jesús se desarrolla en Galilea, la región pierde notablemente importancia para Jn, pasando Jerusalén a ser el centro decisivo de la predicación de Jesús.

Camino de Galilea, o ya allí -la forma joánica de narrar es también en este pasaje muy imprecisa-, Jesús encuentra a Felipe y le invita a seguirle. Felipe volverá a aparecer frecuentemente en nuestro texto (6,52Re_712:21.22; 2Re_14:8.9), siendo también un nombre que aparece en las listas de los doce (cf. Mar_3:18; Mat_10:3; Luc_6:14; Hec_1:13). Hay que diferenciarlo de «Felipe evangelista», mencionado en los Hechos de los apóstoles y que pertenecía al círculo de Esteban (Hec_6:5; Hec_8:4-13.26.40; Hec_21:8). En este contexto habría también que observar que Jn muy rara vez recuerda el circulo de los doce (Hec_6:67.70.71; Hec_20:24), sin que en la concepción general del cuarto evangelista desempeñe un papel importante. En su lugar se dan distintos nombres de discípulos que destacan como personalidades aisladas, aunque en todo caso sin un amplio interés biográfico o teológico, excepción hecha de Pedro y del discípulo amado. Una lista de nombres de los doce no se encuentra en Jn como tampoco se menciona la institución de ese círculo. Lo cual indica que en la época de la primitiva predicación y misión cristiana los doce sólo desempeñaron un papel muy limitado en el tiempo y el espacio. Aparte de ello pudieron haberse formado tradiciones locales sobre distintos discípulos.

Se menciona Betsaida como patria de Felipe, además de Andrés y de Pedro; es un lugar que también aparece en la tradición sinóptica, aunque no como lugar de origen de los mentados discípulos (Mat_11:21; Mar_6:45; Mar_8:22; Luc_9:10; Luc_10:13). «Felipe es oriundo del establecimiento pesquero de Betsaida («lugar de pesca»), que estaba situada al este de la desembocadura del Jordán en el mar Muerto (sin duda junto al actual Khirbet el-aray)…». Se advierte aquí una vez más que Jn dispone de tradiciones topográficas particulares, que como tales pueden ser seguras, aunque no absolutamente.

Felipe encuentra por su parte a Natanael (cf. también 21,2), al que se ha considerado justamente como su amigo o conocido Y una vez más el evangelista se interesa por la «reacción en cadena», por la cual debió formarse el círculo de los doce según sus ideas. Pero lo verdaderamente importante es también aquí el encuentro con Jesús. Felipe introduce esta vez a Jesús con estas palabras: «Hemos encontrado a aquel de quien escribieron Moisés, en la ley, y los profetas» (v. 45b). Jesús es, naturalmente, como Mesías, el que había sido anunciado en la Escritura, en el AT, por «Moisés y los profetas». La expresión de «Moisés y los profetas» (también «la ley [tora] y los profetas») compendian el contenido de la Escritura, que más tarde designarán los cristianos como el Antiguo Testamento.

El Evangelio según Jn comparte en el fondo la primitiva concepción cristiana de que la Escritura ha de entenderse como testimonio en favor de Cristo, y que contiene las promesas proféticas que después iban a cumplirse en Jesucristo (cf. 5,39.45-47). Moisés y los profetas dan testimonio con sus escritos a favor de Jesús. Esta es la tesis fundamental que defendió la Iglesia primitiva y que condujo a una nueva interpretación de la Escritura, típicamente cristiana, opuesta a la interpretación judía. En esta tesis fundamental descansa la denominada prueba escriturística, tal como la desarrollan casi todos los textos neotestamentarios, incluido Jn. Tal prueba no es desde luego categórica y en el fondo sólo dice algo a quien ya cree en la mesianidad de Jesús. Incluso frente a la exégesis moderna tiene sus dificultades especiales. Lo decisivo desde luego es que la Iglesia primitiva intentó formular y apuntalar la fe cristiana y su testimonio de Cristo con ayuda de los textos veterotestamentarios. La necesidad de todo e]lo venía dada por el ambiente judío en su conjunto. Y así el AT proporcionó en gran medida a la predicación cristiana el lenguaje, las imágenes, los conceptos y representaciones, ayudando a la Iglesia cristiana a encontrar su propio lenguaje. La primitiva teología cristiana fue en buena parte una teología escriturística. Con ello queda también claro que la afirmación de Felipe está formulada bajo la influencia de la teología bíblica pospascual.

Ahora se dice asimismo quién es aquel del que hablaron Moisés y los profetas: «Jesús, el hijo de José, el de Nazaret.» Que Nazaret fuera la patria de Jesús, en la que residía su familia y de la que salió él para predicar el reino de Dios lo dicen todos los evangelios (Mar_1:9; Mat_2:23; Mat_4:13; Mat_21:11; Luc_1:26; Luc_2:4.39.51; Luc_4:16; en ello incide asimismo el relato del ministerio ciertamente estéril de Jesús en Nazaret: Mar_6:1-6; Mat_13:53-58; Luc_4:16-30). También el sobrenombre de «Jesús el nazareo» o «el nazareno» le ata a su ciudad de origen, Nazaret. Al igual que Mc tampoco Jn sabe nada del nacimiento de Jesús en Belén, que en Jn parece que se discute expresamente (Luc_7:41-42). Que Jesús hubiera nacido en Belén sólo lo afirman los evangelistas Mt y Lc en sus respectivas historias de la infancia (Mat_2:1.5.6.8.16; Luc_2:4.15); pero la tradición más antigua nada sabe sobre ello. Belén como lugar del nacimiento de Jesús es sin duda un lugar teológico; se trata con ello de refrendar la filiación davídica y, por tanto, la mesianidad de Jesús. Asimismo falta en Mc y Jn la idea mesiánicamente interesada del nacimiento virginal (cf. Mat_1:18-22; Luc_1:26-38; Luc_2:1-7); ambos cuentan del modo más natural con hermanos y hermanas carnales de Jesús (Mar_3:31; Mar_6:3; Jua_7:1-5). En la misma línea la tradición joánica parece suponer que José era el padre carnal de Jesús (Jua_6:42). Ello indicaría que en este aspecto el cuarto Evangelio ha conservado tradiciones más antiguas y que al parecer no vio ninguna dificultad en casarlas con su teología de la revelación y de la filiación divina. Sólo una teología sistemática posterior no pudo ya compaginar ambos datos.

La pregunta de Natanael: «Pero ¿es que de Nazaret puede salir algo bueno?» indica bien a las claras que en tiempo de Jesús el poblado no gozaba de buena reputación, y que era más bien un «oscuro nido». Pero sería más importante comprobar que Nazaret no tiene papel alguno en la ideología mesiánica vigente; era inconcebible que de allí pudiera salir el Mesías. Por eso también la posterior corrección del lugar de nacimiento que se da en Mt y Lc. Con otras palabras: en la afirmación podemos rastrear que a la primitiva comunidad cristiana no le resultó fácil documentar de una manera fiable la mesianidad de Jesús frente a las objeciones judías. A los ojos de los judíos en Jesús faltaban -y ello podía probarse históricamente- los necesarios supuestos y legitimaciones para ser el Mesías hijo de David. El escepticismo manifestado por Natanael respecto de ese Jesús de Nazaret sólo puede allanarlo la propia experiencia. «Ven y lo verás.»

En el encuentro inmediato entre Jesús y Natanael es la iniciativa de Jesús la que, sobre todo, se pone de relieve. Ve llegar a Natanael y, antes de que éste pueda pronunciar una sola palabra, hace Jesús una observación sorprendente: «éste es un auténtico israelita, en quien no hay doblez», un verdadero israelita de pura cepa. No se aduce un motivo explícito para ese juicio; está en el propio Jesús y en su «conocimiento sobrenatural». No necesita Jesús información alguna sobre una persona extraña; a todos y cada uno los conoce entera y perfectamente (cf. 2,23-25). El motivo de por qué se hace tal observación podría estar en que ese Natanael debe pasar por un ejemplo típico de] «verdadero y auténtico israelita», y para Jn lo es sin duda aquel que llega a la fe y reconocimiento de Jesús. Y esas personas no faltan. Habida cuenta del contexto también puede subyacer la idea de que Natanael estaba singularmente bien familiarizado con la Escritura, y de ahí también su escepticismo inicial. Pero ha acabado superando el obstáculo que suponía el origen de Jesús de Nazaret no previsto en la Escritura.

A la sorprendida pregunta de Natanael: «¿De dónde me conoces?», le responde Jesús con una alusión enigmática, cuyo misterio sólo el propio Natanael podía conocer, y que por desgracia no nos lo ha manifestado. Lo que algunos comentarios creen saber sobre el particular no pasa de ser fantasía desbordada. Jesús le dice: «Antes de que Felipe te llamara, cuando estabas debajo de la higuera, ya te vi.» Tal respuesta parece haber impresionado tan profundamente a Natanael, que su reacción sólo podía ser la confesión sin reservas: «Rabí, tú eres el Hijo de Dios, tú eres el rey de Israel.» El «auténtico israelita» reconoce también en Jesús al «Rey de Israel», al Mesías. De ahí que Jesús le responda con el consabido argumento de menor a mayor, revestido aquí bajo la forma de promesa: «¿Porque te he dicho que te vi debajo de la higuera, ya crees? Mayores cosas que éstas has de ver.» Lo que aquí cuenta de verdad, y a lo que apunta la afirmación del «auténtico israelita», es que Natanael por su encuentro con Jesús y cuanto en él ha experimentado, se ve impulsado a creer en Jesús. Para la imagen que Jn tiene de Jesús es significativo que recoja el motivo del «saber sobrenatural de Jesús» para marcar así su peculiaridad. FE/RV-H: Habitualmente se recurre aquí, sobre todo, a modelos helenísticos, y de manera muy especial al motivo del «varón divino» (theios aner). No obstante, también en el famoso «texto mesiánico», de Isa_11:1-4, sobre el «nuevo David» se dice: «No juzgará por lo que vean sus ojos, no decidirá por lo que oigan sus oídos. Juzgará con justicia a los míseros, decidirá con rectitud respecto a los pobres del país» (Isa_11:3s); y obra así porque es un pneumático perfecto, porque posee en toda su plenitud el pneuma o espíritu de Yahveh. El total conocimiento del hombre que Jesús tiene es, pues, la consecuencia de su posesión del Espíritu (cf. 1,33). La revelación que Jesús trae es algo que sorprende al hombre, porque de inmediato le descubre la verdad sobre sí mismo. Y no es necesario explicar con mayor detalle cómo ocurre. Lo que importa es que se da esa experiencia en el encuentro con Jesús, precisamente cuando se llega a la fe, y que la fe es sólo el comienzo de «cosas aún mayores», que en este pasaje el evangelista ha dejado por completo sin precisar.

Y como conclusión sigue un logion sobre el Hijo del hombre: «De verdad os aseguro: veréis el cielo abierto y a los ángeles de Dios subiendo y bajando sobre el Hijo del hombre» (1,51). La palabra, que también resultaría inteligible como un logion aislado, está incorporada a este pasaJe seguramente con un propósito: el de cerrar toda la perícopa con gran eficacia. Juan Bautista, enviado por Dios como testigo de Cristo, hablaba del cordero de Dios; los discípulos se expresan en la terminología del ambiente escolar y de la esperanza mesiánica judía; Jesús, finalmente, habla en un breve discurso de revelación del Hijo del hombre. Después de todo cuanto han dicho los demás sobre Jesús ¿hay que ver expresada en esta palabra la idea que Jesús tiene de sí mismo según la concepción del cuarto Evangelio? Sería perfectamente posible. En su contexto inmediato la afirmación podría tal vez sugerir las «cosas mayores» que los discípulos aún habrán de ver. AMEN-AMEN: El logion presenta la forma del discurso de revelación con la correspondiente fórmula introductoria. «De verdad…», literalmente Amen, amen. Esa expresión semítica amen es una fórmula enfática y pretende imprimir en la afirmación que sigue el sello de verdad fiable y absolutamente válida, en este sentido: lo que os estoy diciendo ahora es total y absolutamente verdadero y seguro. Lo corriente es que el amén exprese el asentimiento de la comunidad al final de una plegaria; por el contrario, como fórmula introductoria es poco frecuente. En la tradición evangélica el amén introductorio aparece a menudo al comienzo de las palabras de Jesús, con la particularidad de que en los sinópticos es un solo amén, mientras que en Jn va repetido por lo general. Las traducciones antiguas vierten habitualmente el término por «en verdad».

Así pues, el doble amén abre el discurso de revelación. éste trae el logion del Hijo del hombre y con el estilo tradicional de tales afirmaciones: el único que habla del «Hijo del hombre» es siempre Jesús y lo hace siempre en tercera persona. El contenido de la afirmación alude al relato veterotestamentario del «sueño de Jacob en Betel» (Gen_28:10-22): «Salió Jacob de Beer-Seba para dirigirse a Harin, y llegó a un lugar donde se dispuso a pasar la noche, porque se había puesto ya el sol. Tomó una de las piedras del lugar, la puso de cabecera y se acostó. Tuvo un sueño: aparecía una escalera que se apoyaba sobre la tierra y cuyo extremo tocaba el cielo. Por ella subían y bajaban los ángeles de Dios» (/Gn/28/10-12). Después Yahveh se aparece a Jacob en sueños y le confirma la promesa de bendición, especialmente la promesa de la tierra. Cuando Jacob despertó del sueño dijo: «Ciertamente está Yahveh en este lugar, y yo no lo sabía. Tuvo miedo y exclamó: ¡Cuán terrible es este lugar! No es otra cosa que la casa de Dios y la puerta del cielo» (Gen_28:16s). Ese relato del Génesis tenía evidentemente por objeto establecer una conexión entre el culto a El de Betel, que se apoyaba sin duda en una tradición antigua, y la fe en Yahveh.

¿Pero en qué sentido se entiende la alusión? La interpretación judía del pasaje (cf. Gén. Rabba 68 al cap. 28) ofrece diversas posibilidades. 1) La escalera representa el altar que debe estar hecho de tierra (Ex 20.24); el hecho de que su extremo superior toque el cielo significa los sacrificios, cuyo olor se eleva hasta el cielo, y los ángeles de Dios que suben y bajan son los pontífices que suben y bajan por la escalera del templo, mientras que el Eterno está arriba por completo. 2) Según los rabinos el sueño se refiere al Sinaí: «La escalera era el monte Sinaí y su cima que toca el cielo, era el fuego que ascendía hasta el cielo; los ángeles de Dios eran Moisés y Aarón» (2). 3) Otra interpretación refiere la subida y bajada de los ángeles al propio Jacob: «Ascendían y contemplaban el rostro de aquel que está arriba (es decir el rostro de Dios), bajaban y contemplaban a su imagen que está abajo. Envidiaban a Jacob y el favor divino y querían hacerle daño, pero allí estaba ya el Señor junto a él. Si la Escritura no refiriera esto, difícilmente se podría decir que Dios estaba sobre Jacob como un padre sobre su hijo y le protegía con un parasol» (3). De todo lo cual se seguirían las siguientes posibilidades interpretativas: a) el Hijo del hombre, Jesús, significa la liberación del culto antiguo: b) el Hijo del hombre representa el final del Antiguo orden salvífico establecido por Moisés en el Sinaí; c) el Hijo del hombre está en comunión viva y permanente con Dios. La «imagen originaria celeste» sería naturalmente Dios mismo y su semejanza sería el hombre (según Gen_1:26). Las tres interpretaciones pueden conciliarse con la teología joánica.

La expresión «veréis el cielo abierto» recuerda la historia sinóptica del bautismo (Mar_1:10 : «vio los cielos abiertos»). El cielo normalmente cerrado ahora se abre; es decir, que en Jesús se manifiesta el Dios oculto; Jesús en persona es el lugar de Dios, el punto de su presencia y revelación en el mundo. Que los ángeles giren en torno a Jesús y le sirvan lo afirma también la historia de las tentaciones (Mar_1:13c, cf. Mat_4:10). El servicio angélico pertenece asimismo al «ambiente del Hijo del hombre» (4). Lo cual quiere decir que Jesús es «el Hijo del hombre presente», de hecho, sobre la tierra», que además de traer la revelación abre también al creyente el acceso al mundo celestial, a Dios. Al conectar el motivo de la escala celeste con el Hijo del hombre, Juan logra una imagen elocuente para expresar lo que significa la revelación de Jesús en toda su plenitud (cf. 14,6-10).

……………

1. Galilea en Jn: 1,43; 2,1.11; 4,3.43.45.46.47.54; 6,1; 7,1.9.41.52; 12,2l; 21,2. «Galilea se divide en dos partes: la denominada Galilea superior y la inferior; está encerrada por Fenicia y Siria, teniendo como límite occidental la ciudad y región de Ptolemaida así como el Carmelo, la montaña que antes pertenecía a Galilea, pero que ahora es tiria… Al sur se extiende la región de Samaría y Escitópolis, hasta el curso del Jordán; por el este Galilea se halla limitada por Hipos, Gadara y la Gaulanítide. La frontera septentrional de Galilea la forman Tiro y su entorno. La denominada Galilea inferior se extiende a lo largo desde Tiberíades hasta Zabulón, que limita con la región costera de Ptolemaidas, así FLAVIO JOSEFO, Guerra judía III, 35-40. En tiempos de Jesús, Galilea estaba sujeta al gobierno de Herodes Antipas (el Tetrarca, 4 a.C.-39 d.C.), que también había fundado la ciudad de Tiberíades en la ribera occidental del lago de Genesaret (26-27 d.C.).

2. Texto según BIN GURION, Sagen, p. 315.

3. O.c. p. 313.

4. Según BERGER Amen-Worte, p. 114, «en Jua_1:51 los ángeles tienen la misión de comunicar al Hijo del hombre el anuncio de las cosas celestes; así pues, tienen la función de profetas que instruyen al Hijo del hombre». Esto último difícilmente puede sostenerse, teniendo en cuenta la concepción general del Hijo del hombre en Jn. Cf., por el contrario, SCHULZ: «Así pues, los ángeles no son portadores de revelaciones especiales sino que contribuyen a hacer patente la gloria celestial del Hijo del hombre.»

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Meditación

1. El encuentro de los primeros discípulos con Jesús contiene, como acabamos de ver, unos rasgos tan generales, que de ellos se puede concluir: aquí es preciso probar cómo se llega a la conexión con Jesús de Nazaret y, en consecuencia, a la conexión con la comunidad cristiana. Al mismo tiempo el texto enlaza con ello una «escena histórica retrospectiva» con lo que quiere decir: de este modo se ha constituido la comunidad de los discípulos de Jesús. Nos hacemos así una idea de los comienzos del movimiento de Jesús y, por ende, también de los comienzos de la Iglesia, lo que tiene su perfecta justificación en la mirada retrospectiva. Pero es interesante sobre todo el énfasis y hasta la exclusividad con que hay que afrontar ante todo la anexión a la persona de Jesús. Para Jn no es «el evangelio del reino de Dios» con sus exigencias de conversión y de fe cn la buena nueva (cf. Mar_1:14s) lo que ha de despertar a los hombres y moverlos a que se adhieran a Jesús; en Jn ni siquiera hay un mensaje que se pueda distinguir y separar de él como su objeto; de lo que se trata, y lo subraya con el mayor énfasis, es de la figura y persona de Jesús, a quien los hombres se adhieren y le reconocen o cuya aceptación rechazan. Naturalmente que también en los sinópticos las cosas discurren así en el fondo, porque el mensaje del reino de Dios no se puede separar del mensajero que lo anuncia. La proximidad del reino de Dios y la presencia de Jesús coinciden hasta el punto de que ya Orígenes andaba desde luego en lo cierto con su conocida aseveración de que Jesús era la autobasileia, el reino de Dios en persona. Pero no hay duda de que Jn acentúa en forma resueltamente más fuerte esa importancia fundamental de la persona de Jesús para la salvación del hombre.

Esto ocurre ante todo con la indicación lapidaria del Bautista: «éste es el cordero de Dios, el que quita el pecado del mundo» (Mar_1:29.36). El hecho de que tal afirmación esté en el mismo comienzo y de que sea la que ha movido a los discípulos a cambiar al Bautista por Jesús, es sin duda algo que merece a todas luces mayor atención de la que se le presta ordinariamente en los comentarios. Ya hemos visto que ese testimonio del Bautista no puede ser histórico, sino que tiene un carácter por completo kerigmático. Ya al comienzo del evangelio anticipa su final que es la historia de la pasión al tiempo que pone al comienzo de la historia de Jesús la idea de su muerte propiciatoria y vicaria. Involuntariamente pensamos en el coral «Oh tú, Cordero de Dios inocente, degollado en el árbol de la cruz», que se encuentra en la Pasión de san Mateo de J.S. Bach. Se nos presenta a Jesús como «el que quita el pecado del mundo», es decir, el que elimina el estado de pecado del cosmos. Esta interpretación puede tal vez ser demasiado amplia, si se pretende mediante ese testimonio ya desde el principio condicionar las demás aserciones del cuarto Evangelio, al modo que el signo antepuesto al paréntesis afecta a todo lo que el paréntesis encierra; y de ese modo todo el carácter de la predicación de Jesús en Jn como predicación salvífica estaría marcada por tal referencia. En todo caso lo que importa es tomarla absolutamente en serio.

AUTOSUFICIENCIA: Con la alusión al cordero de Dios Jn se interesa a las claras por expresar la necesidad humana de salvación. Si los dos discípulos siguen ese testimonio, ello se debe desde luego a que la referencia del Bautista fue para ellos una auténtica motivación, una ayuda a sus problemas y anhelos. Una necesidad de salvación supone ciertamente en el hombre la experiencia o al menos el barrunto de la propia condena, cualquiera que sea el modo en que pueda articularse esa experiencia de condenación o ese «saber de la infelicidad». La salvación, ofrecida por Jesús y por la predicación cristiana, salvación que exige a su vez una respuesta, sólo puede conocerla y experimentarla el hombre como su propia salvación cuando consciente o inconscientemente se mueve acuciado por la solicitud o el deseo de su salvación, es decir, cuando no está satisfecho con su estado presente, sino que se siente descontento e insatisfecho en lo más profundo de su ser.

Charles ·Peguy-CH (poeta y escritor francés + 1914) meditaba una vez por qué la gracia divina obtiene triunfos inesperados en el alma del pecador más grande, mientras que con mucha frecuencia permanece inactiva en las gentes más honradas GRACIA/MORAL:

«La razón está precisamente en que las gentes más honradas, o en definitiva a las que así se denomina y que gustosamente se designan como tales, no tienen puntos débiles en su armadura. Son invulnerables. Su piel moral constantemente sana les procura un pellejo impenetrable y una coraza sin fallos. No ofrecen aquel punto abierto que se produce por una herida atroz, por un disgusto inolvidable, una vergüenza que no se puede superar, una sutura siempre mal cosida, una angustia mortal, un miedo invisible siempre al acecho, una secreta amargura, un derrumbamiento siempre velado, una cicatriz eternamente mal curada. No ofrecen a la gracia aquella puerta de irrupción que por su naturaleza es el pecado. Al no estar heridos, no son curables; al no faltarles nada, nada se les da de todo cuanto existe. Ni siquiera el amor de Dios venda a quien no tiene heridas. Porque un hombre yacía en el suelo, lo levantó el samaritano. Porque el rostro de Jesús estaba sucio, se lo limpió la verónica con un paño. Quien no está caído nunca será alzado, y nunca se limpiará a quien no está sucio…

»Por eso no hay nada tan contrario a lo que (con un nombre un tanto vergonzoso) se denomina religión como lo que se suele llamar moral. La moral reviste al hombre de una coraza protectora contra la gracia».

Por ello la conciencia de desgracia y la conciencia de pecado coinciden entre sí. Mas no hay que pensar tanto en fallos particulares ni en pecados concretos, como en adoptar una postura resueltamente más radical frente a la fragilidad de la existencia humana, la falibilidad del hombre, con sus tensiones, su dispersión y sus contradicciones.

«El auténtico enigma del hombre -dice Emil Brunner- es la contradicción en su ser, no la composición de su naturaleza de cuerpo y alma; no el que a la vez sea pieza mundana y más que el mundo, sino el que se haya perdido la unidad creativa originaria de todos esos elementos y que de la coexistencia y ayuda mutua se haya convertido en una contradicción. La antropología no cristiana intenta acabar con esa contradicción o bien reduciéndola a la oposición constitutiva de naturaleza sensual y espiritual o bien diluyendo tal oposición en simples fases sucesivas de evolución, en una serie de etapas continuadas en la autorrealización. La doctrina cristiana la toma con toda seriedad como una contradicción: es el hombre el que con su autodeterminación se opone a la decisión divina del creador. Esa duplicidad es la que marca la realidad humana. Por eso, porque el hombre es imagen creada por Dios que la propia criatura ha destruido, por ello, su existencia, su oposición a todas las demás, es una existencia en contradicción».

La experiencia cristiana de la fe tomó en serio al hombre con su contradicción, cuando lo ve bajo el aspecto del problema de la salvación. «¡Mas también por los demás hombres ora sin cesar! porque hay en ellos una esperanza de conversión, de que lleguen a ser partícipes de Dios». En todos los hombres, dice este texto de Ignacio de Antioquía (+ ha. 110 d.C.), existe esa «esperanza de conversión», es decir, una esperanza de que puede cambiar la propia vida y al mundo entero de malos en buenos, de que desaparezca la contradicción y cure la herida que supura.

Hoy debemos preguntarnos si nosotros los cristianos tenemos un sentido lo bastante despierto para las más diversas formas de infelicidad en nuestro mundo, el mundo de nuestro entorno más inmediato, de nuestra sociedad nacional, y también la del «ancho mundo», que abarca no sólo el tercer mundo sino también EE.UU. y la URSS; si percibimos la esperanza de conversión y de cambio latente en esa múltiple infelicidad; si rastreamos el anhelo silencioso y contenido de los hombres que aspiran a una vida humana verdadera y plena, si percibimos y escuchamos el grito de tan múltiples necesidades, especialmente de la miseria social de este mundo, la esperanza de justicia, de libertad, humanidad, paz y amor. Si Jesucristo ha de ser hoy y mañana una esperanza válida, una respuesta eficaz, un ofrecimiento de ayuda para los hombres, ello sólo puede suceder cuando se le entiende y se certifica su fiabilidad como respuesta a los problemas y necesidades reales del mundo actual. Pero a Jesús sólo se le puede entender como respuesta, cuando no se le predica en un lenguaje esotérico eclesial ampuloso y totalmente anticuado, lenguaje que nadie entiende o que forzosamente interpreta mal, porque en el pasado se mezcló a fondo con unas relaciones de poder feudalistas. Jesús ha de ir al encuentro de los hombres en un lenguaje que les llegue como liberación, ayuda y aliento, porque habla a los anhelos humanos más íntimos. Es una idea completamente falsa pensar que el cristianismo y sus dogmas han quedado formulados en el pasado de un modo completo y válido para siempre. Ocurre justamente lo contrario. El cristianismo ha de reformularse en cada generación, que debe redescubrirlo, sopesarlo e interpretarlo de nuevo. Sólo así habrá un cristianismo y una fe vivas.

Cada generación debe tener el valor de preguntarse en forma total y absolutamente nueva quién es realmente Jesús de Nazaret, qué es el cristianismo, qué es la Iglesia y qué debería o podría ser; qué es lo que cambió en el pasado y qué es lo que ha de cambiar. Debe ponerse en marcha para buscar siempre de nuevo a Jesús, a su propio Jesús de hoy. Y debe también tener el valor de dejarse preguntar a su vez por Jesús: ¿Qué buscáis? Aunque la respuesta pueda sonar de primeras bastante imprecisa y vaga y quede muy lejos del encorsetado formalismo eclesial: «Maestro ¿dónde vives?» Merece atención que el Jesús joánico no responda a la pregunta dando una dirección precisa y fija, no responda con un formulario teológico ni con un catálogo de dogmas, sino que apela a la experiencia personal: ¡Venid y lo veréis! Venid y vedlo por vosotros mismos, recordad vuestras propias experiencias, vuestra propia vida, que os es perfectamente conocida; no os alejéis de esas experiencias, sobre todo de las incómodas y desagradables; poneos en movimiento, comprometeos; usad vuestros propios ojos, vuestros oídos, vuestra propia razón y vuestra sana razón humana; no os dejéis manipular; examinad la realidad tal como es. ¡Venid y veréis! Ocupaos personalmente de ese Jesús y atended a lo que tiene que deciros. Tomad su palabra como una palabra humana clara y simple; juzgad nuestra propia dirección humana y pensad lo que podéis iniciar con ella. Así empieza un encuentro auténtico con Jesús, y no con los machacones principios del catecismo «que hay que tener por verdaderos». Sólo desde la propia experiencia vital y en diálogo con quienes van a la búsqueda de la fe y se preguntan personalmente por Jesús puede surgir la fe.

2 Cristología. Pero ¿no dice también nuestro texto que los discípulos intentaron compendiar sus impresiones sobre Jesús, su experiencia de Jesús, en unos determinados títulos, en unas aserciones y fórmulas confesionales, que más tarde entraron al menos en parte, en los dogmas eclesiásticos? Naturalmente que nuestro texto también lo hace; pero debemos atender a cómo lo hace. ¿Cuáles son esas fórmulas y qué pretenden? Son designaciones del mundo vital, del ambiente al que pertenecían Jesús y sus discípulos de entonces, y en las que se representaban las esperanzas de salvación escatológica de Israel. Lo cual vale sobre todo para las designaciones de Mesías, rey de lsrael, Hijo del hombre e Hijo de Dios (en el sentido mesiánico). Si los discípulos o la comunidad pospascual adoptan tales fórmulas para expresar la importancia de Jesús es porque querían manifestar así las experiencias básicas que habían logrado en el trato con Jesús, como unas experiencias de libertad, felicidad y salvación, como experiencias de alegría y de vida nueva. Jesús había acercado los discípulos de una forma nueva a Dios, como al Dios del amor, como al Padre en el que se puede confiar sin reservas hasta en la misma muerte. Con su palabra y su conducta les había enseñado lo que significa vivir con una confianza radical e inquebrantable en el Dios del amor, con una confianza inaccesible al desaliento y con un amor al prójimo nunca desilusionado y jamás resignado. Jesús había recorrido hasta el final y de manera consecuente ese nuevo camino vital, hasta su muerte amarga y oprobiosa en una cruz.

Las experiencias pascuales habían convencido a los discípulos de que la historia de Jesús no era un episodio que se pudiera reducir a la anécdota puramente personal, sino que era la revelaci6n del amor de Dios realmente nueva, permanente, y en cierto aspecto definitiva, que ya no desaparecería ni daría marcha atrás. La historia entera de Jesús, y por tanto su persona, era la nueva revelación. La nueva concepción de Dios y del hombre que abrazó la Iglesia primitiva estaba ligada para ese círculo a la persona de Jesús. Para la comunidad cristiana Jesús había traído de hecho la explicación válida de Dios (1,18). El Dios de los cristianos era el Dios y Padre de Jesús, mientras que el Dios de Jesús era a su vez el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, el Dios de Moisés y de los profetas, el creador del cielo y de la tierra. Y Jesús era «el último profeta» que había presentado de nuevo a ese Dios como el Dios del amor. Los diversos títulos honoríficos designan en forma confesional la función y el papel único de Jesús para la fe.

Conviene además advertir que la asunción de los antedichos títulos honoríficos, su trasposición a la persona de Jesús, no se hizo sin retocarlos de algún modo. No se trata de un proceso uniforme, sino de un proceso con efectos contrapuestos. En su aplicación a Jesús tales títulos sufren cambios nada secundarios de tipo semántico, adquiriendo nuevos significados. El Mesías crucificado de la primitiva predicación cristiana o el Hijo del hombre exaltado de Jn no son ya por completo las mismas concepciones que alientan en la apocalíptica y la escatología judías. Pues esos conceptos se reinterpretan ahora de un modo completamente nuevo, y ello desde luego gracias a la persona y la historia de Jesús. En tal sentido el Mesías o el Hijo del hombre neotestamentario y cristiano ya no se identifican exactamente con el Mesías y el Hijo del hombre de las expectativas escatológicas judías más que en las representaciones y en las imágenes esperanzadas. Ello se puede expresar también así: todas esas representaciones y titulaciones tienen originariamente algo que ver con el poder y el dominio, con la venida del reino mesiánico escatológico y con el dominio del Mesías y de Israel sobre el mundo gentil. Se trata de unos predicados de soberanía. Y precisamente esos predicados de soberanía se entrecruzan en sentido literal en la historia de Jesús: se trata de un Mesías e Hijo del hombre crucificado. De ahí que la fe cristiana se vea obligada a pensar con todas esas designaciones en Jesús crucificado, lo cual es evidentemente más importante que cualquier ontología o metafísica cristológica. E1 crucificado es el signo bondadoso de lo cristianos; sin la cruz en su centro más íntimo todos los dogmas son pura ideología.

Así pues, las fórmulas confesionales y los títulos honoríficos cristológicos son la respuesta de la fe a la invitación hecha por Jesús. La experiencia de Jesús precede a la respuesta. La experiencia creyente de los discípulos en su trato con Jesús es una realidad tan rica que jamás la podrá abarcar por completo ninguna fórmula. Por lo que a Jesús respecta (y de hecho por lo que respecta a cualquier hombre) se puede decir lo que dice la teología acerca de Dios: no se le puede definir, no es posible encerrarle en un concepto. Mas como toda experiencia humana tiene que ver con el lenguaje, y el hombre siente la necesidad profunda de expresar precisamente sus experiencias más hondas y personales y de compendiarlas en una palabra, por ello busca la expresión y los términos adecuados. De ese modo comunica sus experiencias a los otros que por su parte las reciben en actitud de asentimiento. Y así es como se llega a las fórmulas y confesiones de fe comunes. El sentido de las fórmulas es el de acumular las experiencias de fe que se han hecho. Por ello sería totalmente erróneo transmitir sólo las fórmulas como tales sin dar una apertura siempre renovada a las experiencias contenidas y transmitidas por ellas. Deben insertarse de continuo en el lenguaje vigente y actual, a fin de que su contenido experimental pueda siempre manifestarse. Transmitir unas experiencias vivas de Jesús y suscitar la fe es, por consiguiente, algo muy distinto que la transmisión testaruda de una ortodoxia petrificada y la defensa de unas fórmulas dogmáticas. Los defensores de estas últimas no tienen a menudo la menor idea de lo difícil que resulta llevar a los hombres a la fe en lugar de hacerles aprender simplemente de memoria unos puntos del catecismo.

Finalmente, las fórmulas que se transmiten son polivalentes. Y deben serlo, pues de otro modo, la experiencia de Jesús como experiencia totalmente personal debe darse desde el propio mundo vital y desde el centro de la persona. «Así como el acto de fe es el acto más libre, así la manifestación de la fe es la manifestación más personal. La sumisión a la verdad revelada… no impide ni dispensa de acoger la verdad revelada… para expresarla después a través de sí mismo. No se escapa a esa transmisión sin incurrir en lo banal o en la palabrería».

Esto nada tiene que ver con el subjetivismo pues una y otra vez se demuestra que una fe personal en Jesús a la larga no puede quedar en algo privado, sino que empuja a la comunicación y la comunión, aunque ciertamente debe tener su punto de arranque en una experiencia personal. La fe y la experiencia creyente no se pueden arrebatar a nadie, aquí «nadie puede hacer las veces de otro». Es justo en la decisión de fe personal y por la propia experiencia creyente como el hombre alcanza su yo personal único e intransferible; ahí se convierte en persona histórica. Las experiencias de Jesús siempre peculiares, con sus matizaciones subjetivas condicionadas por el tiempo y el ambiente son absolutamente necesarias, si la encarnación ha de realizarse como un proceso continuado y si la inagotable plenitud de Cristo ha de desarrollarse en el mundo y en la historia. Hoy está bien claro que con la teología de la liberación los cristianos de Iberoamérica descubren al «antiguo Jesús de los evangelios», aunque a la vez es un Jesús completamente nuevo, fresco e inalterable, justo porque con él se hacen experiencias nuevas por completo y no programadas de antemano, de las cuales debemos aprender todos nosotros.

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